בכיוון הרוח על פרשת כי תבוא מאמר מאת רוני אקריש

מאמר:

על פרשת כי תבוא / רוני אקריש

כי תבוא — מן הארץ אל המולדת

פרשת כי תבוא נפתחת ברגע של הגשמה: "והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה, וירשתה וישבת בה." אחרי המדבר באה הארץ, אחרי הנדודים באה הישיבה, אחרי התלות באחרים באה הריבונות. נדמה שזהו סוף הסיפור. אלא שהתורה משנה דווקא כאן את השאלה: לא עוד כיצד מגיעים אל הארץ, אלא כיצד חיים בה לאחר שהגענו; לא כיצד משיגים חירות, אלא מה עושים בה; לא כיצד צוברים כוח, אלא כיצד מונעים ממנו להשחית; לא כיצד מגיעים לשפע, אלא כיצד נשארים בני אדם כאשר השפע כבר בידינו.

במובן הזה, פרשת כי תבוא מציעה פילוסופיה של ריבונות. היא מלמדת כי ארץ איננה נעשית מולדת רק מפני שאנו יושבים עליה, וכי כוח אינו נעשה לגיטימי רק מפני שהוא בידינו. כדי שהארץ תהפוך למולדת דרושים זיכרון, הכרת תודה, אחריות וברית. בלעדיהם, הארץ נעשית רכוש, השפע נעשה יהירות, החירות נעשית הפקרות והכוח נעשה עריצות.

אין זה מקרה שהמעשה הראשון שמצווה האדם לעשות מפרי אדמתו הוא להביא ביכורים. החקלאי רואה את הפרי הראשון ומבקש לומר: אני חרשתי, אני זרעתי, אני טיפחתי, אני הצלחתי. אבל התורה עוצרת אותו ומחייבת אותו להביא מראשית פרי האדמה ולספר סיפור: "ארמי אובד אבי, וירד מצרימה..." דווקא כאשר הוא עומד כבעל אדמה, עליו לזכור תקופה שבה לא הייתה לו אדמה; כשהוא בן חורין, עליו לזכור עבדות; כשהוא בעל בית, עליו לזכור זרות ונדודים.

כאן הופך הזיכרון ממעשה היסטורי למעשה מוסרי. הוא אינו נועד רק להזכיר מה עשו לנו, אלא לחייב אותנו לשאול מה למדנו מכך. אם היינו זרים, מה למדנו על יחס לזר? אם היינו חסרי כוח, מה למדנו על השימוש בכוח? האם למדנו רק כיצד לא להיות עוד קורבנות, או גם כיצד לא להפוך את כוחנו לדבר שאין עליו גבול?

כאן מהדהדת מחשבתו של עמנואל לוינס, שהעמיד את האחריות לאחר בלב האתיקה. אצל לוינס, פניו של האחר שוברים את האשליה שאני אדון מוחלט של עולמי. עצם קיומו מציב גבול לריבונותי. כך גם הזיכרון המקראי: הוא אומר לבעל הארץ שאינו ראשית הסיפור, לריבון שאינו לבדו, ולמי שהיה חלש שהכוח שקיבל אינו היתר לשכוח את החולשה. ארץ בלי זיכרון נעשית רכוש; ארץ שיש בה זיכרון נעשית מורשת.

אבל מצוות הביכורים דורשת גם הכרת תודה. האדם אכן עבד, נטע וקצר. התורה אינה מבטלת את מאמציו; היא רק מסרבת לאפשר לו לומר: הכול ממני. הוא לא יצר את האדמה, את הגשם, את גופו, את כישוריו, את שפתו ואת התרבות שבתוכה הוא פועל. לכן היא מלמדת אותו לומר דבר פשוט אך קשה: עשיתי, אבל גם קיבלתי.

כאן אפשר לשמוע את מרטין בובר, שהבחין בין יחס של "אני–לז" לבין יחס של "אני–אתה". כאשר העולם כולו נעשה "לז", הכול הופך לאמצעי: האדמה, האנשים, החברה, אפילו המדינה. הכרת תודה שוברת את היחס הזה. היא מחזירה לעולם את ממד המתנה והקשר ומזכירה שהמציאות איננה רק חומר לשימושי.

מכאן גם הסכנה שבשפע. תחילה האדם אומר: הצלחתי. אחר כך: ההצלחה מגיעה לי. ולבסוף הוא עלול להשתכנע שאם יש לו יותר, סימן שהוא גם ראוי יותר. חברה עשירה עלולה לזלזל בחלש, אליטה משכילה עלולה לבוז למי שאינו מדבר בשפתה, ומדינה חזקה עלולה לדמיין שעוצמתה מוכיחה את צדקתה. שפע בלי הכרת תודה נעשה יהירות, ואילו שפע שיש בו תודה הופך לברכה.

מכאן עוברת הפרשה אל שאלת החירות: "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלוהיך ולביתך, אתה והלוי והגר אשר בקרבך." התורה אינה מסתפקת בכך שהאדם שמח; היא שואלת עם מי הוא שמח. הלוי והגר הם מבחנה של החברה: האם הטוב שלי הוא טוב רק מפני שאני נהנה ממנו, או שהוא נעשה טוב באמת כאשר הוא יוצר מקום גם למי שאין לו נחלה, כוח או ביטחון?

יציאת מצרים אינה מסתיימת בהסרת השלשלאות. מיד לאחר השחרור באות המצוות. כלומר, החירות המקראית איננה "לעשות כל מה שאני רוצה". היא היכולת להיות חופשי מאדון אנושי ובכל זאת לקבל על עצמי אחריות. כאן נפגשת התורה עם ז'אן־ז'אק רוסו, שהבין כי חברה של בני אדם חופשיים אינה יכולה להתקיים אם כל אחד רואה רק את רצונו הפרטי. החירות האזרחית דורשת יכולת לחשוב גם על הטוב המשותף.

כאשר הזכויות מתרבות אבל תחושת החובה נחלשת, החירות מתחילה להתפרק מבפנים. כל אחד תובע לעצמו, אבל פחות ופחות שואלים מה מוטל עליו. כל קבוצה נאבקת על מקומה, אך מתקשה לראות את חובותיה כלפי האחרות. חירות בלי אחריות נעשית הפקרות.

ומכאן מגיעה הפרשה אל שאלת הכוח. הברכות, הקללות והברית מעמידות את העם בפני רעיון שאיננו מובן מאליו: גם הריבון כפוף לדבר־מה שמעבר לו. גם העם היושב בארצו אינו אדון מוחלט. הברית היא האמירה שאין כוח שהוא החוק של עצמו.

כאן מתקרבת הפרשה למחשבתה של חנה ארנדט, שהבחינה בין כוח לבין אלימות. כוח פוליטי אמיתי נולד כאשר בני אדם פועלים יחד בתוך עולם משותף; כאשר המרחב המשותף נשחק והאמון מתפורר, האלימות מתחילה להופיע כתחליף. המקרא מוסיף לכך יסוד נוסף: כוח ראוי הוא כוח שמכיר בגבולותיו. עצם היכולת לעשות דבר אינה הופכת אותו למוסרי. ניצחון אינו יוצר אמת. רוב אינו הופך כל החלטה לצודקת. פחד אינו מצדיק כל אמצעי.

זהו אולי המבחן הקשה ביותר של ריבונות: לא האם אנחנו מסוגלים להפעיל כוח, אלא האם אנחנו מסוגלים גם לרסן אותו. לא האם אנחנו חזקים, אלא אם כוחנו כפוף לברית, לחוק, למוסר ולאחריות. כוח בלי ברית נעשה עריצות.

מכאן גם נוגעת פרשת כי תבוא בעומק החוויה הישראלית. מדינת ישראל היא, במובנים רבים, מימוש היסטורי של "כי תבוא אל הארץ". עם שחי דורות ללא ריבונות חזר להיות אחראי לגורלו. עם שהיה תלוי באחרים קיבל יכולת להגן על עצמו, לבנות מוסדות ולעצב חברה. אבל דווקא משום כך אין די לומר שהגענו; צריך לשאול מה עשינו עם ההגעה.

האם הזיכרון שלנו הפך אותנו לאחראים יותר או רק חרדים יותר? האם השפע העמיק את הסולידריות או יצר יהירות? האם החירות נעשתה בגרות אזרחית או מאבק מתמיד של קבוצות זו בזו? האם כוחנו כפוף לברית משותפת, או שכל מחנה מבקש להשתמש בו כדי להכניע את האחר?

לוינס היה שואל אם האחר עדיין מסוגל לעצור אותנו. בובר היה שואל אם אנחנו עדיין רואים זה בזה "אתה". רוסו היה שואל אם נותר לנו רצון משותף, או שמא הפכנו לאוסף של שבטים. ארנדט הייתה שואלת אם עדיין קיים בינינו עולם משותף שאפשר להתווכח בתוכו מבלי לבטל איש את זולתו. ואלה אינן שאלות זרות לתורה. הן כבר נמצאות בתוך כי תבוא.

פרשת כי תבוא מבקשת מאיתנו להפוך בעלות לאחריות, הצלחה לתודה, חירות למחויבות וכוח לריסון עצמי. לכן אפשר לתמצת את מהלכה בארבעה משפטים:

ארץ בלי זיכרון נעשית רכוש.
שפע בלי הכרת תודה נעשה יהירות.
חירות בלי אחריות נעשית הפקרות.
כוח בלי ברית נעשה עריצות.

ואילו חיים שיש בהם זיכרון, תודה, אחריות ושיתוף יוצרים אפשרות אחרת. הזיכרון הופך את העבר לחובה. התודה הופכת הצלחה לברכה. האחריות הופכת חירות לבגרות. הברית הופכת כוח ללגיטימי.

וכך הארץ חדלה להיות רק המקום שעליו אנחנו עומדים והופכת למקום שאנחנו מחויבים לו. כי מולדת איננה רק הארץ שעליה אנו אומרים "זה שלנו". מולדת היא הארץ שלגביה אנחנו מוכנים לשאול, דור אחר דור:

מה עלינו להיות כדי להיות ראויים לה?

על המחבר

רוני אקריש הוא מסאי, מרצה ומייסד האוניברסיטה העממית החינמית בירושלים ובאשדוד, ומלמד היסטוריוסופיה מקראית. עבודתו עוסקת בזיקות שבין המחשבה המקראית, הפילוסופיה, ההיסטוריה, האתיקה והחברה בת זמננו. בכתביו ובהוראתו הוא מבקש ליצור דיאלוג בין מקורות היהדות לבין המחשבה האוניברסלית, מתוך רוח של חקירה, העמקה, העברת ידע ואחריות.