מסה:

זהות עברית, חירות לאומית ופלורליזם ישראלי /רוני אקריש

יש ויכוחים שאינם באמת ויכוחים על מה שנדמה לעין. כך גם העימות הישראלי על דת ומדינה. לכאורה זהו פולמוס על חקיקה, על מוסדות, על סדרי מרחב ציבורי, על שבת, כשרות, נישואין, תפילה, תחבורה, כותל. אך מתחת לפני השטח רוחשת שאלה עמוקה יותר, יסודית בהרבה: איזו צורת אדם מבקשת החברה הישראלית לעצב, ואיזו צורת קיום לאומי היא מוכנה לשאת. לא רק הסדרים מונחים כאן על הכף, אלא עצם היחס בין אמת לבין כוח, בין אמונה לבין חירות, בין שייכות לבין שליטה.
הטרגדיה של השיח הישראלי נעוצה בכך שהוא מדבר ללא הרף על זהות, אך לעיתים קרובות פועל מתוך פחד. ושום זהות אינה יכולה להיבנות באמת מתוך פחד. כאשר ציבור שלם חש כי מבקשים לעצב את חייו מבחוץ, לקבוע עבורו את גבולות הלגיטימי, להצר את צעדי מצפונו, לפקח על גופו, על לשונו, על לבושו, על תנועתו, על יחסו לזמן, לזיכרון, למרחב הקדוש והציבורי גם יחד, הוא מפסיק לראות בזולתו שותף ונעשה ער לכל מחווה כאל איום. משם קצרה הדרך מן החרדה אל התוקפנות. לא משום שהאדם שונא מטבעו, אלא משום שהפחד, כאשר הוא נעשה מבנה קבוע של תודעה, מוליד בהכרח עמדת התגוננות. התוקפנות, במקרים רבים, אינה אלא צורתה החיצונית של מצוקה פנימית.

לכן השאלה הראשונה שצריכה להישאל אינה איזו קבוצה צודקת יותר, אלא איזו תודעה ציבורית נוצרת במקום שבו צד אחד חי בתחושה שזולתו מבקש, אם יוכל, לבטל את זכותו להיות הוא עצמו. חברה אינה יכולה להיבנות כאשר כל אחת מקבוצותיה רואה בחברתה אויב פוטנציאלי. מרגע שהזירה הציבורית נחווית כמרחב שבו כל הכרעה פוליטית עלולה להפוך למנגנון של כפייה, לא נותרת עוד מחלוקת אזרחית אלא נולדת חרדת קיום. ובחרדת קיום, גם הוויכוח מאבד את אופיו. הוא חדל להיות מחלוקת לשם שמיים או לשם ציבור, והופך למאבק על עצם האפשרות לנשום.
כאן מתגלה מגבלתו העמוקה של הכוח. כוח יכול להסדיר, לפקח, להעניש, לנהל. אך אין הוא יכול לברוא אמת פנימית. הוא מסוגל לייצר משמעת, לא אמונה; הרגל, לא הזדהות; צייתנות, לא עומק. ברגע שהחיים הרוחניים או הערכיים של אדם נעשים תוצאה של לחץ חיצוני, הם חדלים להיות שלו במובן העמוק. מעשה שנכפה יכול להיראות תקין כלפי חוץ, אך מבפנים הוא ריק. לא רק מפני שהאדם מתנגד לו, אלא מפני שמהותו של עולם פנימי היא שהוא נובע מחירות. מקום שבו אין חירות, אין מצפון, ומקום שבו אין מצפון, אין אחריות אלא רק הסתגלות. וכאשר מסורת, קדושה או אמונה מתגלות לאדם ככוח המופעל עליו, הן חדלות להופיע לפניו כמקור של משמעות והופכות לסמל של שלטון.

מכאן שהכפייה הדתית איננה רק שגיאה פוליטית. היא סתירה מהותית. היא מבקשת לייסד עומק באמצעות אמצעים השוללים את תנאי האפשרות של העומק עצמו. היא מניחה שאפשר לגדל זהות מתוך פיקוח, יראת שמים מתוך איום, נאמנות מתוך שלילה של חירות. אך האדם איננו נבנה כך. אפשר אולי לעצב את התנהגותו, אך לא להוליד את נשמתו מחדש בצו. נהפוך הוא: ככל שהדת מזוהה יותר עם מנגנון של שליטה, כך היא מרחיקה ממנה לא רק את מי שאיננו שומר אותה, אלא גם את מי שהיה עשוי להיפגש עמה מתוך רצון חופשי. כפייה אינה מחזקת את כבודה של המסורת; פעמים רבות היא פוגעת דווקא בלגיטימיות המוסרית שלה.
אלא שגם מן העבר השני דרושה מידה של דיוק. חברה יהודית אינה חייבת להיגאל מכל זיקה יהודית כדי להיות חופשית. לא כל נוכחות של מסורת במרחב היא כפייה, ולא כל סימן של זיכרון היסטורי הוא איום. חברה שאינה יודעת לשאת את מקורותיה, דנה את עצמה לריק תרבותי לא פחות משהיא דנה את עצמה לסכסוך. הבעיה איננה עצם קיומם של סמלים, טקסים, מועדים, אתרים או לשון תרבותית משותפת. הבעיה מתחילה כאשר נוכחות הופכת לבעלות, כאשר זיכרון נעשה מונופול, כאשר מסורת חדלה להיות שפה של שייכות ומתחילה לתפקד כמכשיר של הדרה. ההבחנה הזאת עדינה, אך היא יסודית: לא בין יהדות לבין חירות יש להבחין, אלא בין יהדות כהזמנה לבין יהדות ככפייה, בין מורשת כחוט מחבר לבין מורשת כשוט.

כאן נכנס לתמונה המושג החסר ביותר בשיח הישראלי: לגיטימציה. לא סובלנות בלבד, שכן הסובלנות לעיתים קרובות היא רק הצורה המעודנת של התנשאות, אלא הכרה מלאה בכך שלזולת זכות קיום שאינה תלויה בהסכמתי עמו. לגיטימציה היא המבחן העליון של תרבות פוליטית בשלה. שהרי כל חברה יודעת להכיל את הדומה לה; חוכמתה נבחנת ביכולתה לשאת את נוכחותו של השונה מבלי לפרש אותה מיד כאיום. דווקא במקום שבו האחר מרגיז אותי, סותר את טעמו של עולמי, מערער את הרגלי או מאתגר את הנחותיי, שם נבחנת השאלה אם אני מבקש לחיות בחברה של בני חורין או בחברה של כופים מתחלפים.
הרי זו אחת ממחלות העומק של הישראליות העכשווית: כל מחנה תובע חירות לעצמו, אך לעיתים מסרב להעניק לגיטימציה מלאה לצורת החיים של האחר.

הדתי מבקש שלא יפגעו בעולמו, אך לעיתים מתקשה להכיר בכך שגם לחילוני מצפון. החילוני דורש חופש מהתערבות, אך לעיתים מבקש למחוק מן המרחב כל סימן העלול להזכיר לו שמקורותיה של החברה הזאת אינם ניטרליים לחלוטין. כך נוצרת סימטריה שלילית: כל צד חווה את עצמו כקרבן של כפייה, ובו בזמן מתקשה לראות את דחפיו שלו לכפות הגדרה כוללת של המרחב המשותף. במצב כזה, השיח על פלורליזם נעשה לעיתים מסווה למאבק על הגמוניה.
ומכאן גם הטעות ביחס למושג האחדות. אחדות איננה אחידות. מי שמבקש אחדות באמצעות מחיקת הבדלים אינו מאחד אלא מכניע. חברה חיה אינה גוף הומוגני אלא מארג של מתחים, זיקות, זיכרונות, קצבים וסגנונות חיים. כוחה של לאומיות בשלה אינו נמדד ביכולתה ליישר את כולם אל קו אחד, אלא ביכולתה ליצור מסגרת משמעות משותפת שבתוכה ההבדל אינו נתפס כאיום מפרק. ישראל נעשית שברירית בדיוק כאשר היא חדלה להאמין שאפשר לקיים ריבוי מבלי להתפרק. אז כל הבדל נחווה כראשיתו של אסון, וכל ניצחון פוליטי מתפרש כהיתר לעיצובו מחדש של האדם האחר. זהו מתכון ודאי להעמקת השסע.

לכן הסוגיות הנראות קטנות, כשרות בפסח, תחבורה בשבת, לבוש בכותל, סדרי תפילה, נגישותם של אתרי הלאום, אינן סוגיות קטנות כלל. הן מעבדת הניסוי שבה נבחן טיבה של הריבונות הישראלית. האם המדינה היא מסגרת המבטיחה את תנאי החיים המשותפים, או שהיא מכשיר שבאמצעותו מבקשת קבוצה אחת להחיל את דימויה על הכלל. הכותל, למשל, איננו רק אתר דתי. הוא דחיסות היסטורית של זיכרון לאומי. דווקא משום כך אין הוא יכול להפוך לרכוש הפרשני של קהילה אחת בלבד. מקום שהוא סמל לעם שלם אך מתפקד, הלכה למעשה, כנחלתו של זרם יחיד, חדל להיות מוקד של שייכות ונעשה מוקד של ניכור. מי שמופקע ממנו חלקו בבית הלאומי, אינו חווה רק אי־נוחות. הוא חווה שלילה של השתייכותו עצמה.
כאן מתברר דבר מה יסודי: לבבות אינם מתקרבים מכוח הטפה, וגם לא מכוח ניצחון. לבבות מתקרבים כאשר האיום מוסר. כל עוד אדם משוכנע שמבקשים למשטר את מצפונו, לא תיתכן פתיחות. כל עוד קהילה חשה שמרחב חייה נתון תחת כוונת השתלטות, היא תתבצר. לפיכך, ריסון הכוח איננו מחווה מוסרית גרידא אלא תנאי מבני לקיומה של חברה בת־קיימא. רק במקום שבו אדם יודע שלא ייענש על עצם נאמנותו למצפונו, יכול להתחיל דיאלוג שאיננו דיאלוג של חרשים. כל עוד הכוח מרחף מעל הוויכוח כאפשרות תמידית, הוויכוח עצמו מזדהם. הוא נעשה כלי במאבק, לא דרך לבירור.
דווקא על רקע זה מתחדדת חשיבותה של הזהות העברית הלאומית, כפי שהיא עולה מיסודו של התנ״ך. לא כזהות כיתתית, לא כזהות מגזרית, ולא כמערכת של שליטה דתית על המרחב, אלא כאופק לאומי רחב, קדום יותר מן הפיצולים המאוחרים, עמוק יותר מן הסדרים הטקטיים, ומסוגל יותר לשאת מורכבות. יתרונה של הזהות העברית טמון בכך שהיא איננה ממצה את עצמה בפרקטיקה הכופה, אלא נושאת חזון של ברית, אחריות, צדק, זיכרון וייעוד. היא מציעה תודעה קולקטיבית שאיננה בנויה על שלילת ההבדל אלא על מסגרת עליונה של שייכות. בזה טמון כוחה המוסרי והפלורליסטי. לא מפני שהיא מבטלת מחלוקת, אלא מפני שהיא מעניקה לה בית.

השיבה אל היסוד העברי של התנ״ך איננה תנועה של נסיגה אלא של בירור. אין פירושה לחזור אל העבר כמפלט ממצוקות ההווה, אלא לשוב אל שכבת היסוד שממנה יכולה לצמוח לאומיות ישראלית שאינה מגזרית ואינה ריקה. יש בה אפשרות להשיב לדיון הישראלי את המילים שנשחקו: ברית במקום בעלות, אחריות במקום כפייה, צדק במקום שליטה, שייכות במקום הדרה. בתוך האופק הזה, דתי, חילוני, מסורתי ואחרים אינם נדרשים להיות זהים כדי להיות בני אותו עולם. די להם בכך שהם שותפים לזיכרון היסטורי, ללשון של אחריות, ולבית לאומי שאיננו מבקש למחוק את יחידיו כדי לקיים את עצמו.
זו אולי השאלה המכרעת של ישראל: לא רק כיצד תגן על גבולותיה, אלא איזו נפש ציבורית תעצב לעצמה. האם תהיה זו חברה של חשד תמידי, שבה כל מחנה ממתין לשעת כושרו כדי לכפות, או חברה המבינה כי החירות של הזולת איננה איום אלא תנאי לחיים משותפים. האם תקום כאן לאומיות עברית רחבה דיה להכיל ריבוי, או שמא יימשך הפיצול בין מגזרים הרואים במדינה כלי לביצור עולמם בלבד. כל עוד תיתפס הריבונות כהיתר למשטר את מצפונו של האחר, היא תישאר ריבונות חסרה. רק כאשר הריבונות תלמד לרסן את עצמה, תתחיל להיות ראויה לשמה.
אין זו חולשה אלא מדרגה גבוהה יותר של כוח. רק חברה הבטוחה באמת במקורותיה אינה נזקקת לכפייה כדי להצדיקם. רק חברה היודעת את עומק זהותה יכולה להעניק מרחב גם למי שאינם זהים לה. ורק חברה כזאת תוכל לייסד כאן שותפות שאינה תחבולה, אחדות שאינה כפייה, וזהות לאומית שאינה נבנית על חרדת מחיקה אלא על עוצמת שייכות. בעיניי, זהו הכיוון הישראלי הראוי ביותר: חירות שאינה ניתוק, מסורת שאינה שלטון, לאומיות שאינה הדרה, וברית שאינה מבטלת את האדם אלא מזמינה אותו להיות חלק ממנה מתוך בחירה.

רוני אקריש-בן 70, הוא סופר ומסאי החי בישראל. מייסד ״האוניברסיטה העממית החינמית״, הפועלת בירושלים ובאשדוד, והוא פועל להנגשה הפילוסופיה, המחשבה העברית והתרבות הכללית לקהל רחב. הוא מלמד היסטוריוסופיה מקראית, גישה הקוראת את סיפורי המקרא, חוקיו ודמויותיו כחשיבה על ההיסטוריה, על האחריות ועל הריבונות, ולא כירושה דתית גרידא. כתביו מצויים בצומת שבין עיון פילוסופי, ביקורת תרבותית ולימוד מקורות המסורת העברית. באמצעות מסות, מניפסטים והרצאות הוא מפתח מחשבה תובענית על אחריות, על חירות הרוח ועל האתגרים המוסריים והפוליטיים של העולם בן זמננו. הוא עומד על דרישת צלילות נגד הקונפורמיזמים, על אתיקת שיפוט נגד הסחף הרגשי, ועל נאמנות לטקסטים המכוננים נגד פישוטים אידאולוגיים. עבודתו מבקשת לחבר בין ניסיון החיים, תולדות הרעיונות והאקטואליה, כדי לעצב תודעות המסוגלות לבחון, להבחין ולהתייצב בעמידה זקופה