מאמר:
בין 'אינסופיות' ל'אין-סופיות'- שפינוזה וויטגנשטיין מאמר מאת ד"ר צדוק עלון
מקצת על 'טבע הדברים' ביחס ל'טבע המילים' – שפינוזה וויטגנשטיין
השאלה אם אפשר לתאר את העולם כאשורו בעזרת המילים היא מעניינת, וכרוכות בה סוגיות משנה נוספות: את מה בעצם אנו מכירים – את העולם או את היכרותנו עם העולם? ומה חלקה של השפה בהיכרותנו זו, אם בכלל יש לה חלק? האם אני מכיר רק את השפה המתארת את העולם בעוד למעשה אינני מכיר את העולם עצמו? האם שפת העולם ושפתנו הן אותה שפה? האם כשאנו מכירים את המילה 'שמים' אנו מכירים את השמים עצמם או שמא זו אינה אפשרית כלל וכלל באשר המילה 'שמים' מכתיבה לנו את מה שאנו מכירים?
שאלה מהותית נוספת היא השאלה: 'האם ניתן להכיר את העולם ללא השפה?' היחס בין עולם המילים – השפה – לבין העולם עצמו הוא מרתק כשלעצמו: האם העולם קדם למילים או שמא המילים קדמו לעולם? באופן אינטואיטיבי אנו מבינים כי מחשבותינו על העולם נעשות בעזרת השפה, אך האם ניתן לחשוב ללא שפה? ואולי המחשבה לא הייתה מתרחשת כלל וכלל ללא היווצרותה של שפה?
ב'מאמר על תיקון השכל (סעיף 89) שפינוזה (1677-1632) מעיר הערה חשובה כיצד בשל 'טבע המילים' ולא בשל 'טבע הדברים' אנו 'עלולים בנקל לראות את השקרי כאמיתי'. כך הוא כותב:
יתר על כן, המילים נקבעות כטוב בעינינו ובהתאם להבנתו של ההמון, כך שאין הן אלא סימני הדברים כפי שהם מצויים בדמיון ולא כפי שהם בשכל. העניין הזה מתגלה בבירור מתוך כך שלכל הדברים המצויים רק בשכל ולא בדמיון ניתנים לעתים קרובות שמות שליליים, כגון בלתי גופני, בלתי מוגבל וכולי; וכך גם דברים רבים שהם באמת חיוביים מובעים בדרך השלילה וההיפוך, כמו בלתי נראה, בלתי תלוי, אינסופי, אלמוות וכדומה, משום שאת היפוכיהם קל יותר לדמיין ולכן עלו הם תחילה בדעתם של הקדמונים ונטלו לעצמם את השמות החיוביים. אנו מחייבים ושוללים דברים רבים מכיוון שטבע המילים, ולא טבע הדברים, מתיר לחייבם ולשוללם, ולפיכך כשאין אנו יודעים זאת עלולים אנו בנקל לראות את השקרי כאמיתי.
שפינוזה מתריע כאן מפני הטעיה שעלולה להתרחש בשל מגבלה של מילים ולשון.
לפני אמשיך אקדים ואומר כי השפה העברית עושה עימנו חסד, שכן היא מאפשרת לנו לכתוב 'אין-סוף' וגם 'אינסוף'. אני מציע להיעזר בהבחנה בין נון (נ) ל-נון סופית (ן), ולציין אין-סופי דבר-מה שמורכב מאין סוף פריטים (שניתן למנותם), ואילו אינסופי דבר-מה שאינסופיותו נובעת מתכונתו הפנימית ולא מתוקף אין סוף דברים המרכיבים אותו.
בשל העובדה כי דברים חיוביים מובעים בדרך השלילה, אומר לנו שפינוזה, אנו עלולים לחשוב כי האינסופיות של הטבע (או של אלוהים; טבע ואלוהים הם היינו הך לדידו) היא אינסופיות שנוצרה כתוצאה מחיבור אין-סופי של דברים סופיים. אולם בל ניכשל. זו תוצאה של פעילות הדמיון, וזאת כאמור בשל המכשלה שטומנת לנו הלשון בכך שדבר חיובי (אינסוף) מובע בדרך השלילה.
באיגרת 12 שפינוזה מעיד כי 'השאלה בדבר האינסוף הייתה כל הימים קשה ביותר בעיני הכול', והוא מבחין בין כמה סוגים של אינסוף, ששניים מהם הם:
א. 'יש דברים שהם לפי טבעם אינסופיים, ובשום אופן אי-אפשר לתופסם כסופיים'. זו כמובן 'האינסופיות הממשית' של אלוהים, שהוא 'אינסופי בגזירת טבעו, או בגזירת הגדרתו'.
ב. 'ולסוף, יש דברים שאפשר לכנותם אין-סופיים, או אם תרצה לומר: לא מוגדרים, משום שאין לבטאם על ידי שום מספר, אף כי אפשר לחשוב משהו גדול יותר או קטן יותר מהם'.
אין-סופיות זו יש לייחס לאופנים הפרטיים בלבד, כלומר לדברים הפרטיקולריים בעולמנו. שהרי אין-סוף זה הוא דוגמה לכך שיש דברים ש'טבעם אינו סובל את המספר בלא סתירה גלויה'. מציאותו של כל דבר ממשי – אי-אפשר לבטאה במספר (כי כל אחד מהם 'מורכב' אין-סוף חלקים), אבל ניתן לחשוב לגבי כל אופן על אופן גדול או קטן יותר ממנו, על אף שכל אחד מהם 'מורכב' מאין-סוף חלקים.
שפינוזה אומר לנו כאן כי כל דבר פרטיקולרי בעולם הוא אין-סופי במובן הזה שאנו מבינים כי אפשר לחלקו אין-סוף פעמים (כשם שכל קו בכל גודל ניתן לחצות אין סוף פעמים); סופיותו מוגדרת מכוח מוגבלותו על ידי דבר סופי אחר. כל סופיות מספרית שנייחס לו תנבע רק מכוחו של הדמיון ולא מכוח התבונה.
בהבחנה זו שעושה שפינוזה בין סוגי האינסוף הוא מבקש לבסס את טענתו כי לאלוהים יש לייחס את המונח 'אינסוף' ואילו לכל אחד מן האופנים הסופיים יש לייחס את המונח 'אין-סוף' שהרי על אף שהם שונים האחד מרעהו עדיין הם שווים באין-סופיותם, או באי-מוגדרותם.
שפינוזה מבהיר לנו כי טבע העולם שונה מאוד מטבע המילים וכי 'אין ספק שהמילים, כמו הדמיון, עלולות להיות סיבה לטעויות גדולות ורבות, אלא אם כן נתאמץ להיזהר מהן'. והוא מזהיר אותנו לבל נטעה להסיק ממבנה השפה כי הישות היא רק אוסף של 'יש'-ים סופיים וקטעיים; טענתו היא כי יש להבין את ה'אינסופיות' כמתייחסת לכוליות, כלומר לטבע או לאלוהים, וזו אינסופיות שאינה ניתנת לחלוקה.
בנקודה זו יש מקום להזכיר את ויטגנשטיין (1951-1889).
לודוויג ויטגנשטיין (Wittgenstein) בטרקטטוס שלו, ביקש להסיק ממבנה השפה את מבנה הממשות. לדעתו יש מתאם בין מבנה השפה למבנה הממשות. הוא טען כי כשם שהשפה היא אוסף של משפטים (ולא של מילים) כך הממשות היא אוסף של עובדות (ולא של דברים). ויטגנשטיין סבור כי הידיעה שלנו היא על אודות עובדות ולא על אודות דברים, כי כל דבר נתפס אצלנו ב'משפטים' ולא בצורה ישירה, כך למשל 'שולחן' נתפס אצלנו לא בפני עצמו אלא כ'מה שניתן להניח עליו דברים'.
אבל הנקודה המהותית היא שוויטגנשטיין (המוקדם, שכן ויטגנשטיין המאוחר סבר הפוכות מכך) טוען כי מהבנת מבנה השפה אנו יכולים ללמוד על מבנה הממשות. טבע המילים הוא כטבע הדברים. אולם התייחסותו לגבי השאלה מה עומד מאחורי מציאות המילים והדברים הייתה קצת מיסטית, שכן הוא טען כי על מה שעומד מאחורי העובדה שבכלל קיים משהו ניתן רק לשתוק ואי-אפשר ליצוק לו תוכן חיובי שניתן לבטאו בשפה; המיסטי אינו איך העולם הוא, אלא שבכלל הוא הוא.
ויטגנשטיין מכיר בעובדה שעצם מציאותו בכלל של איזה דבר הוא עניין מיסטי, שכן למה שיהיה קיים משהו ולא כלום? ועל עניין מהותי זה יש לשתוק.
שפינוזה יוכל להסכים עם ויטגנשטיין כי מטבעה של השפה אנו יכולים ללמוד על אודות טבעה של הממשות. אולם ויטגנשטיין ילמד מטבע השפה כי הממשות היא אוסף של עובדות (כשם שהשפה היא אוסף של משפטים), אשר על אודותיהן ניתן לדבר, אך על מה שעומד מאחורי עובדת מציאותן ניתן רק לשתוק ואי-אפשר ליצוק לו תוכן חיובי שניתן לבטאו בשפה; ואילו במשנת שפינוזה, לעומת זאת, חבויה טענה כי כשם שמה שעומד ביסוד הבנתנו את המילים ומה שמעניק להם את התבוניות הפנימית הוא האחדות האונטולוגית של כללי השפה וחוקיה, כך מה שעומד ביסוד האופנים הסופיים הוא האחדות העצמותית הפנימית של העצם (הטבע או אלוהים).
לדידו של שפינוזה, תהליך הבנת המילים עצמו – המותנה מצד אחד בהבנת כל פרט ופרט ומצד אחר בהבנת הפרט על רקע המכלול – אפשרי מכוח העובדה שאנו יודעים שאנו יודעים. בניגוד לסוקרטס שסבר שאנו יודעים שאיננו יודעים, שפינוזה סבור כי מעצם העובדה שאנו יודעים איזה דבר מה נובע כי אנו יכולים עקרונית לדעת הכול (אחרת שום ידיעה לא הייתה אפשרית). שפינוזה סובר אפוא כי היחס בין אבני השפה (המילים או המשפטים) ובין מבנה השפה, חוקיה וכלליה, ניתן להבנה בשל הידיעה האבסולוטית של הכוליות. ועל כן בעוד ויטגנשטיין גורס כי על המכלול ניתן רק לשתוק יאמר שפינוזה כי המכלול הוא הטבע או אלוהים אשר אנו מכירים אותו ויודעים עליו הכול, וכל זאת כי אנו מבטאים אותו בשני תארים המוכרים לנו מקרוב – בתואר המחשבה ובתואר ההתפשטות.
לסיכום נקודה זו:
שפינוזה וויטגנשטיין דומים בהנחה כי מטבע המילים אנו יכולים ללמוד על טבע הדברים, אלא שבעוד ויטגנשטיין יסבור כי יש תחום שהמילים אינן יכולות לדבר אותו – תחום זה הוא מיסטי והוא נוגע בעצם העובדה שבכלל קיים משהו ואין זה כן שאין כלום (העובדה שיש אינסופיות ולא רק אין סוף דברים היא מיסטית), יגיד שפינוזה כי יש מתאם שלם בין טבע המילים לטבע הדברים אך כדאי להיזהר כי טבע המילים יכול להטעות את כוחנו השכלי ולהפכו לכוח מדמה, ומתאם זה מעיד כי ניתן לנו להכיר ולדעת מדוע בכלל קיים משהו ואף לדעת בסוג מיוחד של ידיעה את אינסופיותו.
נקודת דמיון מפתיעה נוספת בין שפינוזה לוויטגנשטיין ניתן למצוא ביחס שבין אותה אינסופיות מיסטית לבין האין-סופיות המופיעה בזמן.
שפינוזה גורס כי הזמן הוא אופן מחשבה ואין לו ישות פנימית משל עצמו, ועל כן אין לשאול לגבי היחס בין הזמן ובין הנצח. מהעובדה שניתן למדוד את הזמן אין להסיק כי הזמן הוא ממשי. הזמן הוא אך עזר של הדמיון. מציאותנו נמדדת בזמן אבל אנו נמצאים בנצח. נהוג לחשוב כי מי שמציאותו איננה בכל הזמנים – בהכרח אינו נצחי. למעשה, אליבא דשפינוזה, מי שיש לו מציאות 'שאיננה בכל הזמנים' מציאותו נצחית, אך הוא איננו הנצח עצמו, מהסיבה הפשוטה שמציאותו איננה בזמן אלא בנצח.
באופן מפתיע גם ויטגנשטיין מבטא בטרקטטוס שלו רעיון זה: 'אם נבין את הנצח לא כמשך זמן אינסופי אלא כאי-זמניות, הרי מי שחי בהווה חי בנצח'. להיות סופי אפוא אינו אומר להיות לא-נצחי. להיות סופי פירושו להיות מוגבל על ידי סופי אחר.
לדעת שניהם אפוא אין סתירה בין המושגים 'נצח' ו'סופי', שהרי הדברים הפרטיים בהיותם מוגבלים הם סופיים, אבל הם נצחיים. כך אומר שפינוזה ב'אתיקה' שלו: 'הנפש היא נצחית, במידה שהיא משגת את הדברים בבחינת נצח'. הנפש נצחית, אבל היא איננה הנצח עצמו. אנו נוטים להתבלבל ולחשוב שמציאותנו היא בזמן הנמדד אבל מציאותנו היא בנצח.
לסיכום נקודה זו:
שפינוזה וויטגנשטיין מסכימים כי 'מי שחי בהווי חי בנצח'; כך פשוט ומהול במיסטיות.
ועוד הערה: לגבי ויטגנשטיין מתחייב לומר כי ויטגנשטיין 'המאוחר' הוא שונה בתכלית מוויטגנשטיין 'המוקדם'.
ויטגנשטיין המוקדם סבר כי יש דיכוטומיה בין העולם ובין האובייקט התופס אותו; יש עולם שהוא חיצוני לנו כאשר מולו ניצב סובייקט, שהוא בדרך כלל הנפש של היחיד, אשר תופס את העולם או מתבונן בו ומתארו; ישנו עולם וישנו 'אני' התופס את העולם ומתארו בשפה, וישנה התאמה בין מבנה העולם למבנה השפה – כי מבנה העולם הוא כמבנה השפה.
ויטגנשטיין המאוחר מחזיק בדעה הפוכה לגמרי: הוא מערער על ההנחות הסמויות הטמונות בתפיסה כאילו יש בכלל עולם חיצוני אובייקטיבי בצד עולם פנימי. לדעתו,
ההנחה בדבר קיומם הדיכוטומי של השניים – האובייקט והסובייקט (או אם נרצה: האני-והעולם) איננה מבוססת כלל ועיקר. ולמעשה אנו שרויים במרחב אחר לגמרי (ולא במרחב ה'אני-עולם') והוא המרחב הלשוני.
ויטגנשטיין המאוחר שולל אפוא מכל וכול את הדיכוטומיה הטבעית בין העולם החיצוני לעולם הפנימי והוא טוען שקיים רק מרחב אחד והוא מרחב השפה. לדידו, ההנחה בדבר הקדימות הלוגית של המציאות הפומבית לזו של נפש היחיד היא שגויה והיא תוצר של מוסכמה לשונית. אנו שבויים בתוך השפה הפומבית, הקהילתית, זו המיועדת לשם תקשורת בין פרטים, ואשר אל תוכה נולדנו ושרק היא מעצבת את תפיסתנו, וכל ניסיון לצאת ממרחב פומבי זה כמוהו כאותו ניסיון של זבוב הלכוד בבקבוק זכוכית וכל אימת שהוא מבקש לצאת אל מחוצה לו הוא נחבט בחוזקה על ידי הזכוכית ממנה עשוי הבקבוק.
