פרק מספר:

דוֹן יְהוּדָה אָבְרַבַּנֵאל וּפִילוֹסוֹפִיַּת־הָאַהֲבָה שֶׁלּוֹ/ יוסף קלוזנר

בספר כולו מתגלה לנו דון יהודה אברבנאל כבעל שני פרצופים: הפרצוף האחד פונה כלפי ימי־הביניים והפרצוף השני – כלפי תקופות הריניסאנסה והעת החדשה. ואין תימה בדבר: הרי הוא כותב את ספרו אחר גילוי העולם החדש ויושב שנים אחדות בעיר גינובה, עיר־מולדתו של קולומבוס ומרכזה של הסַפָּנוּת החדשה.

עדיין הוא מאמין בכל מיני אמונות תפלות. למשל שהשָּׁרָף (הבאסיליסקוס) והאדם שונאים זה את זה וממיתים זה את זה על־ידי המבט בלבד18; שהסַלַמַנְדְרָה “כמו שאומרים” נולדת באש וחיה בתוכה19 ושהעורב, “כמו שאומרים”, יש לו 64 מיני קולות, ועל־כן משתמשים בו הקוסמים. עדיין הוא מאמין בארבעה יסודות, מאמין, שהארץ היא מרכז־העולם, ומאמין ב“רוחות החיוניים” (spiriti vitali).

מקום רחב לאין שיעור תופסת בספרו האסטרולוגיה; ובזה דומות ה“שיחות על האהבה” ל“מקור־חיים” של רשב"ג, שאף הוא עוסק ב“עולם־הגלגלים” הרבה; אלא שהאסטרולוגיה שב“מקור־חיים” היא, על צד האמת, אסטרולוגיה אך בשבילנו, ואילו בשביל תקופתו של רשב“ג היא היא האסטרונומיה של התקופה, בעוד שב”שיחות על האהבה" מצויות גם כל האמונות־התפלות, שהן קשורות באסטרולוגיה של ימי־הביניים, באופן שקשה להפריד בספר זה בין האסטרונומיה של התקופה ובין האסטרולוגיה בכללה20.

במקומות הרבה הוא מטעים וחוזר ומטעים, שהעולם הוא “חיה גדולה” והאדם הוא “עולם קטן”21. והמציאות המרה בזמנו, הרדיפות והגזירות הקשות, מביאות אותו לידי המחשבה, שהאדם גרוע הוא מחיה, שהרי מתוך אהבת־בצע ותאוות אחרות שוכחים בני־אדם לא רק את אהבת הקרובים והאחים, אלא גם את אהבת האבות והאימות והנשים, – מה שלא יארע לבעלי־החיים נעדרי־השכל; וה“אמונות התפלות האנושיות הן סיבותיהן של איבות אכזריות”.

והאַלֵיגוריה שימי־הביניים להוטים אחריה כעת החדשה, אף היא תופסת מקום רחב – אפשר, את המקום הרחב ביותר – בספרו של דון יהודה אברבנאל. אף־על־פי שמחברנו הוא נגד האַלֵיגוריה הקיצונית, רוב־הספר אינו אלא פירוש על דרך הדרש והסוד לא רק לספוריה של המו’תולוגיה היונית, אלא גם ל“המשתה” של אפלטון ולספורי־היצירה שבתורת־משה, לפרשיות שלמות של תהילים ומשלי, וביחוד של שיר־השירי2. והאליגוריה של דון יהודה אברבנאל פעמים שהיא ראציונאליסטית מאד, ואפילו נוגעת בבקורת־המקרא; אבל ברובה היא דמיונית־פיוטית ומלאה אמונה תמימה. ויש “פירושים” באליגוריה זו, שמביאים אותנו לידי גיחוך. למשל: מפני־מה רגליו של האליל היוני פאן הן של עִזים? – מפני שרגלי־העזים אינן מהַלכות לעולם בדרך ישרה, אלא הן מדלגות ומְדַדּוֹת ועוברות בלא סדר: וכך הן “רגלי העולם התחתון ותנועותיו והשתנויותיו מהוויה אחת לשניה באלכסון בלא סדר קבוע”. ביחוד מתמיהות הן ה“אֶטו’מולוגיות” המשונות שלו. למשל: האלילה יוּנוֹ (Junone), אשתו של יופיטר (Giove) נקראת כך מפני ששניהם מסייעים (giovano – juvare ברומית) ליצירת־העצמים! עץ־הדפנה נקרא “לורוס” (lauro) “מפני שהוא בין שאר העצים כזהב (l’oro) בין המתכות”. והאל יאנוס אינו אלא נֹחַ של המקרא, ונקרא בשם יאנוס (Jano) מפני שהמציא את היין, “שהרי Jano בעברית פירושה יין (”vino! 23.

ואולם ביחד עם זה דון יהודה אברבנאל הוא איש־הרֵיניסאנסה וחבורו הוא חבור של ימי־התחיה באירופה בכלל ובאיטליה בפרט. חוג־מבטו נתרחב על־ידי התגליות החדשות של המאה הט“ו. כבר הוא יודע את רבוי־הצמחים ומיני בעלי־החיים השונים והמשונים שבחלקי־העולם השונים ואף מזכיר הוא את “הסַפּנות (navigazione) של הפורטוגיזים והספרדים” ואת ה”אנטיפוֹדים", ובכן יודע הוא את העולמות החדשים שגילו קולומבוס, וואסקו דא גאמה, ועוד24. הוא יודע את העונג של החברה ושל שיחת־רעים זו, שעל־ידה מתקרב אדם לחבירו ושהיתה חביבה כל־כך על בני־הדור של התחיה האיטלקית. וההַרמוניה שבעולמות התחתונים והעליונים, שהלהיבה כל־כך את בני־הריניסאנסה, היא היא שמביאה לידי התפעלות עצומה את דון יהודה אברבנאל. ובתור בן־הריניסאנסה אומר פילון אל סופיאה: “אף־על־פי שאין לאדם כשר לומר שקר (אפילו אם הוא מועיל), אין לו, לאדם נבון, לומר אמת אם יש בה הפסד וסכנה: שהרי האמת שאמירתה מפסדת, חכמה היא לשתוק ממנה וחוצפה היא לדבר עליה”.

ובכלל, כל המבנה של הספר “שיחות על האהבה” הוא ברוחה של הרֵיניסאנסה האיטלקית. הן אמנם את צורתה של השיחה נטל דון יהודה אברבנאל מן השיחות של אפלטון. ביחוד פעל עליו “המשתה” האפלטוני (הוא קורא לו גם Simposio, כשמו היוני, גם Convito, Convivio, כתרגום האיטלקי של שמו), שהוא מזכיר אותו פעמים הרבה ואף מפרש את רוב־האגדות שבו בדרך אליגורית. ואולם, אילמלא השפעתה של הרינסאנסה, היו “השיחות על האהבה” מחוסרות־דם כ“מקור־חיים”, שאף הוא נתחבר בדרך־שיחה, אבל אין בו מן האישיות של המשוחחים ולא כלום. כאן, בחבורו של דון יהודה, לפנינו גבר ואשה, שאינם קני־דבור בלבד, אלא בשר ודם ממש, ושהאהבה של זה לזו אינה, אמנם, עיקרו של הספר, אבל גם אינה עוברת כצל ואינה משמשת אך מסגרת לחקירות עמוקות בלבד. די להזכיר שהאהבה של פילון אל סופיאה תופסת הרבה עמודים שלמים בכל שלש ה“שיחות” ועליה מדובר לא רק בתחילתן של ה“שיחות” ובסופן, אלא אף באמצעיתן. לא לחינם – אף אם לא בצדק – אמר החוקר דֶפינג, ש“השיחות על האהבה” הן “חבור גאלאנטי, שבו מלמד פילון את הפילוסופיה של האהבה לגברת אחת בשם סופיאה” . הן אמנם השמות Filone גם Sofia אינם אלא הפרדה של השם Philo־sophia (Filo־sofia באיטלקית) ואין כאן שום רמז לשמו של פילון האלכסנדרוני, כמו שרצו למצוא אחדים מן החוקרים26, אף־על־פי־כן לפנינו כאן לא הפשטות בלבד, כמ ברוב ה“שיחות” של ימי־הביניים, אלא תאורים (דמיוניים, כמובן) של אהבה חושנית גמורה, שבה הגבר אוהב בכל חום־לבו ותובע אהבה מלוכדת־לבו והאשה דוחה ומושכת כאחת. פילון אומר לסופיאה: “אם יָפיך המזהיר27 לא היה נכנס לתוכי דרך־העינים, לא היה יכול לפַלש כל־כך את הרגש ואת הדמיון, כמו שעשה באמת. וכשחדר עד הלב, לא היה לוקח את נפשי (כמו שלקח) למשכן נצחי לאחר שמילא אותה בפסל־דמותך (scultura di tua imagine). שהרי קרני־השמש אינן ממהרות כל־כך לפלש את הגרמים השמימיים או את היסודות אשר בארץ מתחת, כמו שעשה בי צלם דמות־יפיך, עד שעמד במרכז־הלב ובלב־הנפש”. תמונתה הנהדרת מבלבלת כל חושיו ונוטלת שינה מעיניו, והוא קורא לה: "אלילת־תשוקתו (idea del mio desiderio)28. בגילוי־לב, שלא היה אפשרי לספר פילוסופי מתקופה קודמת לזו של הריניסאנסה, אומר פילון לסופיאה: “היופי שלך מופיע לפני בצורה יותר אלוהית מאנושית; אך מפני שהוא מתלווה תמיד בתשוקה חריפה ובלתי־יודעת־שבעה (in pongivito e insaziabile desiderio), הוא נהפך בקרבי לארס מסוכן ושגעוני מאד (molto furioso), באופן שכמה שהיופי שלך מרובה הוא ביותר, הריהו מוליד בי חמדה desio)) מטורפת (rabbioso)וארסית יותר”. ואף היא אומרת לו בהתגלות־לב: “כלום אינך רואה, כי מה שאני רוצה ממך היא תורת־האהבה (la teoria de l’amore), ומה שאתה רוצה ממני היא מעשה־האהבה (la pratica di quello?)”