פרק ראשון

מידת האש

האש מופיעה אצל חז"ל בהקשר לשני מצבים הכרוכים לעיתים זה בזה: לימוד תורה והתגלות אלוהית. מה משמעות מוטיב האש ביחס למהויות המתגלות בסיטואציות אלו? האם האש מהווה מסמן מלווה למסומנים תורה ואלוהות וכדברי חוקר התלמוד אורבך: "האש המלהטת בסביבתם של לומדי תורה היא מעין אישור, שהתורה הנלמדת היא תורה מסיני, אשר ההתגלות עליו היתה מלוּוה להבות-אש"[i] - או שהאש מסמלת יסוד מהותי יותר בתפיסת חז"ל את מושגי האלוהות והתורה עצמם, יסוד מהותי שניתן לשרטט אותו בתכונות מוגדרות המתגבשות לידי מידה - שיטה פילוסופית?

ברוח דברים אלו נשאל האם קיימת בחז"ל מידת אש? דהיינו שיטת הבנה פילוסופית ביחס לתורה ולאלוהות העשויה על פי מודל התכונות הפִיזִיקליות של האש? והאם ניתן לזהות בטקסטים הכוללים סיטואציות בהן לא מופיעה האש כפשוטה, את הסטרוקטורה המופשטת של פילוסופיית האש, וממילא לזהות גם את אנשי אסכולת האש בקרב חז"ל, שדפוסי התנהגותם ודעותיהם נגזרים על פי מודל פילוסופי זה של האש?

בספר זה ננסה להראות שאכן ישנה פילוסופיה כזו בחז"ל העשויה על פי מודל האש והיא מאופיינת בארבע תכונות: התפשטות, שריפה, דיבוק (שמחה),[ii] חותם ממשי (הסימן שטובעת האש במתעסקים עמה). באנלוגיה לתכונות אלו של האש בנוי המודל הפילוסופי ביחס לתורה ולאלוהות. כמו האש המתפשטת כך האלוהות והתורה מציפות את המציאות בנוכחותן "ולית אתר פנוי מינן" (אין מקום פנוי מהן). כאשר נוצר פער בין ההוויות המציפות הללו ובין כל אובייקט שהוא, אזי תפרוץ מתוכו השריפה- חרון אף וכעס, המתבטא לפעמים בגילויה הפשוט של אש שורפת, ולפעמים בגילויה הכללי של הרס וכליון. כדי להינצל מן ההוויות האלוהיות השורפות יש לו לאדם להידבק באופן מוחלט בהן. אזי כמו האש השמחה (החיובית) המתיכה ומדבקת את הכלי, בניגוד לאש השורפת (השלילית) המכלה והורסת אותו, כך הדיבוק[iii] המוחלט בהוויות האש האלוהיות מביא את האדם לידי התכה ומיזוג עימהן. פילוסופיה זו אינה אבסטרקטית, וכמו האש הפיזיקלית הטובעת חותם בכל המתעסק עמה, כך התורה והאלוהות במידת האש טובעות חותם ממשי במציאות ובאדם הבא במגע עמן. דבר זה מתבטא בתורת הקיום (אקזיסטנציאליזם)[iv] והאתיקה (התנהגות ופסיקה הלכתית) המיוחדות לאנשי אסכולת האש.

כשבאים לבדוק את התופעה של מוטיב האש בספרות חז"ל נתקלים מיד בבעיית הטקסט שהוא הנתון לבדיקה. כדרך הטקסטים של חז"ל בכלל ולא רק אלו העוסקים במוטיב האש בפרט, הם אינם מקילים על הלומד בשפע לשוני, בהסברים ובשקיפות.[v] הטקסטים אומנם מתארים הופעת אש אך אינם מסבירים את משמעותה, אלא מגלמים אותה בעיצובם על ידי המלים והמבנה הטקסטואלי. משום "אחדות אסתטית" שאינה משאירה "רווח מסביר" בין תוכן הטקסט לצורתו,[vi] על קורא חז"ל לגלות עירנות לבל יחמוק זה מידיו. במקומות בהם הטקסט משיח לפי תומו ומגלה יותר על משמעות מוטיב האש, יש להפעיל קריאה צמודה, לאפיין את המשמעות בטקסט האחד ולבחון אותה במקום אחר בו הטקסט "נדיב" פחות. בסופו של דבר, ניתן לעמוד על המשמעות הכוללת של דברי חז"ל רק מתוך הרכבת פסיפס טקסטואלי- "דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר".[vii]

לדוגמא בענייננו עניין האש, כאשר התלמוד מספר על גדול תלמידי הלל, יונתן בן עוזיאל, "בשעה שיושב ועוסק בתורה - כל עוף שפורח עליו מיד נשרף", (סוכה כח ע"א) אנו מבינים שנוצר מעגל אש סביב יונתן בן עוזיאל שהיה קשור לעיסוקו בתורה. אך מה הקשר בין מעגל האש והתורה, או התהליך הלימודי שהתרחש בפנים מעגל האש? ושמא אין כל קשר וכדברי אורבך, האש היוותה רק מסמן דקורטיבי לחכם, ללימוד התורה שלו, אישור לכך שתורתו היא כתורה מסיני שהיה אפוף להבות אש?

מן הטקסט הזה קשה להסיק מסקנות, על אף שללא כל ספק משמעות היחס בין תורה ואש מובעת בו, אך זו טבועה כול כולה באחדותו האסתטית. לא רק שהטקסט אינו כולל הסבר לתופעה, הוא גם אינו כולל עמדה חיצונית כל שהיא שתאפשר השקפה על משמעות זו. ואומנם, בתלמוד הירושלמי נמצא לנו טקסט שמספק גם הסבר לתופעת האש, וגם עמדת השקפה חיצונית לה. אם כי יש לציין, שגם בטקסט תלמודי זה, ככל טקסט אחר של חז"ל, ההסבר והעמדה החיצונית אינם מסופקים כ"ספח טקסטואלי" המשקיף מבחוץ על תופעת האש, אלא מותכים אל תוך האחדות האסתטית של הטקסט ומשקפים את משמעות תופעת האש עצמה.

1. אגדת הירושלמי[viii]

אבויה אבא[ix] מגדולי ירושלם היה, ביום שבא למוהליני קרא לכל גדולי ירושלם והושיבן בבית אחד, ולר' אליעזר ור' יהושוע בבית אחד. מן דאכלון ושתון שרון מטפחין ומרקדין (לאחר שאכלו ושתו החלו מוחאים כף ורוקדים) אמר ר' ליעזר לר' יהושע, עד דאינון עסיקין בדידהון נעסוק אנן בדידן (עד שהם עסוקים בשלהם נעסוק אנו בשלנו), וישבו ונתעסקו בדברי תורה, מן התורה לנביאים, ומן הנביאים לכתובים, וירדה אש מן השמים והקיפה אותם. אמר להם אבויה: רבותיי! מה באתם לשרוף את ביתי עלי? אמרו לו חס ושלום! אלא יושבין היינו וחוזרין [וחורזין][x] בדברי תורה מן התורה לנביאים, ומן הנביאים לכתובים והיו הדברים שמיחים כנתינתן מסיני. והיתה האש מלחכת אותן כלחיכתן מסיני, ועיקר נתינתן מסיני לא ניתנו אלא באש וההר בוער באש עד לב השמים. (דברים ד יא) אמר להן אבויה אבא: רבותי! אם כך היא כוחה של תורה, אם נתקיים לי הבן הזה - לתורה אני מפרישו. לפי שלא היתה כוונתו לשם שמים לפיכך לא נתקיימו באותו האיש.[xi] (ירושלמי חגיגה ב א, עז ע"ב)[xii]

גורלו של טקסט זה יכול היה להיות כגורל שאר הטקסטים התלמודיים שחומקים מיד הקורא ומשאירים אותו ללא כלום. כי הרי לא בהכרח ניתן לראות קשר בין דברי ההקדמה המספרים על היבדלות החכמים מאנשי המסיבה להופעת האש, או בין היבדלותם ובין אופן עיסוקם הספציפי בתורה. יכולים היינו להיפטר בראייה סמלית של האש, ולומר שאין מדובר בירידה ממשית שלה מן השמים, אלא האש מסמלת את השתלהבות החכמים.[xiii] או גם, יכולנו להיפטר בראייה חיצונית של תופעת האש כאמצעי קישוט לאישוש כוחם של חכמים בתורה שהיא כתורה מסיני.[xiv]

אולם מזלנו שפר עלינו, והטקסט שלפנינו כולל בתוכו, בדיוק, עמדות אלו המגולמות בדמותו של אבויה, ונדחות בכל רובדי הטקסט. דחיית ההבנות הללו לתופעת האש מצריכה את הטקסט לחזור שוב על תיאור התהליך שהביא למציאות האש. תאור זה מלווה, הפעם, בהסבר צמוד של החכמים, ובכך מרצה הטקסט לפי תומו על משמעות האש. על פי חוקי המשמעות הללו יש לשוב ולקרוא את הטקסט מראשיתו ולראות כיצד מעוצב מוטיב האש בדייקנות על פיהם.

לשיטתם של החכמים, האש אינה מהוה מסמן אקראי לכוחם כפי שהבין זאת אבויה בתחילה: "מה באתם לשרוף את ביתי עלי?"[xv] ואף לא מסמן אקראי ל"כוחה של תורה" כפי שהבין זאת אבויה בסוף אחרי ש"תיקן" את עצמו. אלא, האש או נכון יותר  מעגל האש ("וירדה אש מן השמיםוהקיפה אותם") מגלם את מהות הדברים שהתרחשו בפנים המעגל.

אומנם, מהתיאור הראשון של הטקסט את הופעת האש: "וישבו ונתעסקו בדברי תורה, מן התורה לנביאים, ומן הנביאים לכתובים, וירדה אש מן השמים והקיפה אותם"- לא היינו יוצאים עם ידע רב יותר מאשר מאגדת יונתן בן עוזיאל. גם כאן היינו מבינים, לכל היותר, כי מדובר בעיסוק כללי בתורה שנקשר באופן כלשהו לאש. למזלנו, בא אבויה ומצריך את הטקסט ל"הסביר" את מה שתיאר קודם לכן: "יושבין היינו וחוזרין [וחורזין] בדברי תורה מן התורה לנביאים, ומן הנביאים לכתובים." הנה כי כן, אין לנו כאן תיאור ליניארי שבא לספק משמעות כללית ללימוד התורה (תורה-נביאים-כתובים). להפך, לפנינו תיאור פרטני על האופן בו עסקו החכמים בתורה, שהוא צורת לימוד מסוימת בה היו חוזרין[xvi] בדברי תורה באופן של "חורזין"-חריזה. בסגנון לימודי זה של חריזה היו החכמים יושבים וקושרים טקסט בטקסט במטרה להגיע לשלמות הרמונית של כתבי הקודש. תהליך זה של הרמוניזציה פרשנית של התורה הוא שגרם, לדבריהם, למציאות האש, והיקף אש זה נתפס על ידם כנוכחות החיה של המתרחש בתוך רדיוס המעגל סביבם.

בתפיסת החכמים, רדיוס האש גילם את הפעילות המושגית של החריזה בדברי תורה- בדיבור האלוהי. והשאלה הנשאלת מדוע תהליך פרשני זה קורם עור וגידים בתופעת האש? כשמתבוננים בטיבה הפיזיקלי של האש רואים שהיא מאופיינת בתכונת ההתפשטות, הקישור שבין להבות בודדות האוחזות זו בזו ומתלכדות לכדי להבה אחת. האש, גם, אינה מצב סטטי-חלקי או כוּלי, אלא היא משנה פניה מדי רגע מהחלקי לכוּלי, מתחברת ושוב נפרטת. זהו בדיוק אופי העיסוק על דרך החריזה בדברי תורה שבו מושחלים הטקסטים על ידי רמיזותיהם זה לזה על חוט אחד בהרמוניה. התהליך החורז נע מן המיוחד למאוחד ומן היחיד לאחיד; ולהפך: מן החרוזים השונים זה מזה, לחוט פנימי העובר בקרב כל אחד מהם ומקשר אותם יחד.[xvii] בפרשנות החורזת בא לידי ביטוי לא רק תהליך הקישור ודמיון הפרטים המפורשים זה לזה כדמיון החרוזים, אלא באה לידי ביטוי גם שלמותם המעגלית של הפרטים המתפרשים. שלמות מעגלית זו מקבלת את ממשותה הריאלית במעגל האש שנוצר סביבות לחורזים בתורה: "וירדה אש מן השמים והקיפה אותם".

ההרמוניה המתממשת במעגל האש מורחבת בדברי החכמים בהמשך: "יושבין היינו וחוזרין [וחורזין] בדברי תורה ... והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני, והיתה האש מלחכת אותן כלחיכתן מסיני." התהליך שהוביל לביאת האש הוא: חריזה שמחה אש. הן החריזה הן השמחה הם ביטויים של הסרת מחיצות קישור ודיבוק. האש, אם כן, אינה משקפת רק הרמוניה פרשנית בין-טקסטואלית, הסרת המחיצות בין חלקי התורה, אלא גם הרמוניה בין התורה לחכמים, חריזת עצמותם אל הטקסטים וההשתקעות בהם: "יושבין היינו וחורזין"[xviii] - דיבוק מוחלט באופן הלימוד ההרמוני של תורה. החריזה כמו חצתה מן הרובד האינטלקטואלי המופשט של תפיסת מהות התורה כהרמונית-חרוזה, אל הרובד האקזיסטנציאלי של לומדי התורה שהתאחדו באופן מוחלט עם תהליך זה של הרמוניזציה.

מעגל האש, אם כן, הוא המעגל ההרמוני המשקף בדיוק תפיסה זו של מהות התורה המציפה את המרחב המציאותי על רבדיו השונים. האש סביב לחכמים יוצרת כעין עולם בזעיר אנפין הכבוש כול כולו בהוויית התורה ולית אתר פנוי מינָה. ואכן כשבוחנים שוב את הטקסט על פי ההבנה הזו של תופעת האש רואים שהתהליך שהוביל להיווצרותה לא התחיל בשלב ההרמוניזציה של התורה- "יושבין היינו וחורזין בדברי תורה" אלא קודם לכן: "מן דאכלון ושתון שרון מטפחין ומרקדין, אמר ר' ליעזר לר' יהושע, עד דאינון עסיקין בדידהון נעסוק אנן בדידן וישבו ונתעסקו בדברי תורה". קריאתו של רבי אליעזר להיבדלות מעולם אשר בו התורה אינה שלטת היא הצעד הראשון ליצירת המעגל ההרמוני של התורה, דהיינו יצירת עולם שאין בו מקום פנוי ממנה. ההבחנה של רבי אליעזר בין מציאות אשר המרחב הקיומי שלה אינו מורכב מלחם ושעשועים: "עסיקין בדידהון"- למציאות אשר כל הווייתה היא התורה: "נעסוק אנן בדידן ... תורה"- היא היא שיוצרת בסופו של דבר את מציאות האש.

ואכן כשיורדת האש ומלהטת סביב לחכמים היא קובעת תחום ממשי בין האוכלים ושותים ובין העוסקים בתורה. בקו הגבול מתפרשת משמעות האש בשני אופנים הפוכים הבאים משני עבריו. מחוץ למעגל טוענים: "מה באתם לשרוף?" ובפנים המעגל טוענים: "והיו הדברים שמחים". מחוץ רואים באש גורם אקראי חיצוני לתורה: "אם כך הוא כוחה של תורה", ובפנים רואים באש התגלמות מהות התורה ועיקרה: "והיתה האש מלחכת אותן ... ועיקר נתינתן מסיני לא נתנו אלא באש".

כשבוחנים היטב את הטקסט שלפנינו רואים שהוא מרמז לכך שאותם שעמדו גופנית מחוץ למעגל האש וצווחו: שרפה! גם עמדו רוחנית מחוץ להוויית התורה: "ולפי שלא הייתה כוונתו לשם שמים." השרפה אם כך מגלמת פער נצחי בינם ובין התורה: "לפיכך לא נתקיימו באותו האיש"- הכפירה.[xix] דברי התורה לא היו שמחים אלא שורפים, כיוון שלא התקיימה כל הרמוניה; לא הרמוניה פילוסופית של התורה כמהות שלמה בכל חלקיה הנוכחת בכל המרחב הקיומי, ולא הרמוניה קיומית של התמזגות ודיבוק מוחלט של הלומד עם התורה.

לעומתם מרמז הטקסט שהחכמים (בעיקר ר"א נושא דגל מידת האש)[xx] שעסקו בלימוד תורה בזמן שבני המסיבה עסקו באכילה ושתייה, לא נבדלו מהם רק בצורה חיצונית על ידי עיסוקם בתורה לעומת עיסוק סביבתם, אלא נבדלו בזיהוי ה"אני" הקיומי שלהם עם התורה ("דידן"), והקיפו עצמם בהווייתה שנתפסה על ידם כהרמונית. החכמים מתמסרים להוויה ההרמונית של התורה בתהליך כפול: הרמוניזציה טקסטואלית, דהיינו הסרת המחיצות בין החלקים השונים בתוך התורה, והרמוניזציה קיומית-טקסטואלית, דהיינו חיבור עצמותם עם התורה (על ידי שחרזו וקפצו מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים). מי שאוזניים לו ישמע בתיאור זה את הריתמוס המהיר של הִדבקות להבת האש בהתלהטותה אל החרוז שלפניה. וכמו שמשתמע ממדרש שיר השירים: "צוארך בחרוזים - ר' לוי בשם ר' חמא בר' חנינא אמר: אלו פרשיותיה של תורה שהן חרוזות זו בזו ומושכות זו בזו, ומדלגות זו מזו, ודומות זו לזו, וקרובות זו לזו".[xxi] התורה החרוזה ההרמונית היא התורה במהות האש המושכת ומסכסכת ודולגת מטקסט לטקסט כשהכול, בסופו של דבר, משתלב ללהבה אחת מדובקת ושלמה בתוך עצמה.

כך נוצרה הוויית תורה-אש שזוהתה על ידי החכמים עם מעמד סיני: "והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני. והיתה האש מלחכת אותן כלחיכתן מסיני". כאשר הגיעו החכמים למצב בו "היו הדברים" (דברי התורה) "שמיחים"-בהרמוניה מוחלטת, הגיעו הם למצב "נתינתן (של דברי התורה) מסיני" שהיה זהה עם: "לחיכתן מסיני"- האש. ואם יעז מאן דהו לומר כי האש בסיני היוותה רק דקורציה לתורה, רק ליווי לאופן שבו ניתנו דברי התורה על ידי האל שהתגלה בלהבות אש, הרי בא הסיום ומלמדנו: "ועיקר נתינתן מסיני לא ניתנו אלא באשוההר בוער באש עד לב השמים". (דברים ד י) האש בתפיסת החכמים לא היוותה רק תפאורה למעמד, אלא סימלה את מהות (עיקר) הדברים (הדיבורים) שניתנו מסיני. עיקר מהותי זה של התורה קשור ב"נתינתה" דהיינו במהות האל נותן התורה: "וההר בוער באש עד לב השמים". (דברים ד) האש שהציפה את ההר עד לב השמים סימנה את המעגל הקיומי המלא בנוכחות האלוהית אשר אין מקום פנוי ממנה בשמים ובארץ. תפיסת התורה במידת האש היא תפיסתה על פי מהותה המקורית של התורה כפי שניתנה בסיני בהקשרה הישיר עם האלוהות המתגלה באש.