מאמר:
על פרשות ניצבים  וילך/ חגי קמרט

בחרתי לפתוח דווקא בתת פרשה אחרונה של פרשת ניצבים משום יופיה הן מצד התוכן הנשגב משהו, מאוד ציורי, הן מצד הצורה  הנראית לי בחלק ככתיבה שירית.

פרק ל פסוק י"א ואילך

כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום

לא נפלאת היא ממך

 ולא רחקה היא.

לא בשמים היא לאמר:

מי יעלה לנו השמימה

ויקחה לנו

וישמיענו אתה ונעשנה.

ולא מעבר לים היא לאמר:

מי יעבר לנו אל עבר הים

ויקחה לנו

וישמענו אותה ונעשנה

כי קרוב אליך הדבר מאד

בפיך ובלבבך לעשותו.

מבחינה סגנונית רואים שישנה כאן מעין תבנית מסוימת החוזרת על עצמה

ראשית הפתיחה:

כי המצווה  .....רחוקה היא.

בית ראשון:

קביעה: לא בשמים היא לאמר:

שאלה:  מי יעלה לנו השמימה

              ויקחה לנו?

וישמיענו אתה ונעשנה. מזכיר את נשמע ונעשה"  (מעין פזמון חוזר)

נימוק: כי קרוב אליך הדבר מאד

            בפיך ובלבבך לעשותו

בית שני:

קביעה: ולא מעבר לים היא לאמר:

שאלה: מי יעבר לנו אל עבר הים

               ויקחה לנו

וישמיענו אתה ונעשנה. (כאמור מעין פזמון חוזר)

נימוק לשני הבתים: כי קרוב אליך הדבר מאד

                                 בפיך ובלבבך לעשותו.

אשר לתוכן:

רישא וסיפא:

עיקר הפסקה הוא כפל עניין במילים שונות המופיע בפתיחה ובחתימה.

 בפתיחה: לא נפלאת היא ממך ולא רחקה היא.

בסיום :    כי קרוב אליך הדבר מאד.

 ומשפט מסכם גם לפתיחה וגם לסוף:

             "ובפיך ובלבבך לעשותו"

אומרים שה' בשמים ובארץ. כי כבודו מלא עולם. ה' הוא נותן התורה.

 והנה, כאן הדימוי הוא לא בשמים היא ולא מעבר לים דהיינו היא כבר אצלכם! היא כבר בידכם אין מה לחפש אותה.

"פיך ולבבך" נדמה לי שאין כאן כוונה לרגש מול שכל , אלא שהפה יהיה מוצא גם  לביטוי הרגש וגם להתבטאות שכלית.

"לא בשמים היא!" ביטוי שקיבל גם שימושים בגוונים ומצבים שונים בחיי היום יום. מופיע גם בתלמוד בקשר לסיפור על תנורו של עכנאי,  (בבא מציעא נ"ט ב):

"עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: "לא בשמים הוא"! "לא בשמים הוא? אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול (שיצאה מן השמים ואמרה שהלכה כרבי אליעזר לעניין תנור של עכנאי, לפי ) שכבר כתבת בהר סיני בתורה  "אחרי רבים להטות"  (שמות כ"ג ב) (בבא מציעא נ"ט ב)

בוא נאמר שפסוקים אלו מבטאים את אותו עקרון המדבר על כך שהבחירה ניתנת לאדם. התורה ניתנה לו. קיום המצוות או אי קיום המצוות תלויים בבחירה של האדם עצמו.  כאותו משפט האומר: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

השאלה המתבקשת היא באיזו מצווה מדובר? האם לפי הסיפא אפשר להבין שהמדובר הוא בחזרה בתשובה  ("כי קרוב אליך הדבר מאוד ... לעשתו") או שהכוונה במצווה לכל התורה כלומר קיום כל מצוות התורה? בשאלה זו נחלקו המפרשים ביניהם.

לי נראה שמדובר פה  במצווה אחת בלבד והיא אם המצוות! "קבלת עול מלכות שמים" דהיינו "האמונה באלוהים " כפי שמוצאת את ביטויה בקריאה הנרגשת "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד"

אני לומד זאת בעיקר מהסיפא של הפסקה בה נאמר

כי קרוב אליך הדבר מאד

בפיך ובלבבך לעשותו.

בפיך ובלבבך מעורר מיד אסוציאציה לפסוקים:

ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך.

והיו הדברים אשר...  על לבבך  ושננתם לבניך ודברת בם .." (דברים פרק ו')

קטע זה מאוד מתאים לי ל בפיך (ודברת בם וללבבך  "בכל לבך")

ענין חשוב בפרשה הוא עניין  התשובה

בולט עניין התשובה. אחד הדברים החשובים בתפיסתנו הדתית. הנה עכשיו קבלנו את התורה בסיני, למדנו את חוקיה וציוויה, והנה בא בתמיהה עניין התשובה רמז לחטאים!. מוזר, לא?  לא!  תלוי איך מסתכלים על התשובה: או כתיקון או כהתחדשות היינו זיקוק  נפש שנתי או חודשי או יומי. חז"ל אמרו שתשובה קדמה לעולם. כלומר תהליך התשובה קיים לאורך זמן ולא בא לכבות שריפות. כלומר התשובה היא לשמה.  גם מי שלא חטא מרגיש בצורת של התחדשות מתמדת, בקרבה אל יוצרו. ובהיבט לחטאים, אפשר לומר שאם צדיקים  חוזרים כל העת בתשובה הרי שאינם זקוקים לחטא כדי לחזור בתשובה . החטא יוצר מעין ריחוק מהקב"ה, והחזרה בתשובה ממנו מחזיר את האדם אל קו ההתחלה של הצדיק, שכל הזמן חוזר בתשובה . והנה בפסוק ב בפרק ל נאמר:" ב וְשַׁבְתָּ עַד-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ, כְּכֹל אֲשֶׁר-אָנֹכִי מְצַוְּךָ, הַיּוֹם:  אַתָּה וּבָנֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ."   כלומר השיבה או התשובה היא מתמדת.! משמע אין שום צורך שיהיה חטא. קיים צורך  לחזור בתשובה מתמדת אך אם יש חטא זו אפשרות לתיקון.

 רעיון הבחירה החופשית

רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם, אֶת-הַחַיִּים וְאֶת-הַטּוֹב, וְאֶת-הַמָּוֶת, וְאֶת-הָרָע.  אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ, הַיּוֹם, לְאַהֲבָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו, וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו; וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ--וּבֵרַכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר-אַתָּה בָא-שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. וְאִם-יִפְנֶה לְבָבְךָ, וְלֹא תִשְׁמָע; וְנִדַּחְתָּ, וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים--וַעֲבַדְתָּם. הִגַּדְתִּי לָכֶם הַיּוֹם, כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן: לֹא-תַאֲרִיכֻן יָמִים, עַל-הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת-הַיַּרְדֵּן, לָבוֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

האם יש באמירת פסוקים אלו רמז לאפשרות של "בחירה חופשית?" לכאורה כן. אך למעשה, בפועל, לא! שהרי אף אחד לא רוצה לעשות דברים שתוצאתם תהיה קיצור ימי חיים  ואבדון!

כלומר לכאורה  מסתתר בין השורות הללו  מתח  בין  הרעיון הדטרמיניסטי  ( כל אירוע מסתמך על אירועים קודמים ולכן הכל צפוי)

 לבין  הבחירה החופשית (  הבחירה פונקציה של רצון האדם)

למותר לציין  שהוויכוח הזה בין "דטרמיניזם של התופעות" לבין "הרשות נתונה" עובר כחוט השני בתפיסה והתפלמסות הפילוסופית בין השנים החולפות.

איך פועל האדם כדי לבצע פעולה מסוימת? האם לפי מצפונו ודעתו האישית. או לפי הנעה טבעית של סיבה ותגובה לסיבה? אתה מקנא בשל כך וכך ולכן ברור שתפעל כך וכך...היינו, יש סיבה לפעולה שלך המסתמכת על שרשרת תגובות וסיבות מהעבר הקרוב או הרחוק.

הייתי מוסיף לכך עוד  שני אלמנטים תת מערכתיים כמו למשל האקראיות. היינו מעשה שנעשה הד הוק, מתוך תחושה או מחשבה רגעית של שניות. היינו זו לא החלטה דוגמטית אלא ספונטאנית ולכן אינה יכולה ללמד על טיבו של אדם כמכלול שלם אחד.  אלמנט שני הוא אלמנט האמונה. המעשים נעשים מכוחה של אמונה ואין להם כל קשר לבחירה חופשית רצון או תפיסה מוסרית אישית כל שהיא. שהרי הכל נעשה בהתאם לצו התורני.

המדע פועל לפי תפישה דטרמיניסטית  וכמוהו גם רבנו בחייה בחובות הלבבות שאומר שאין תוצאה בלא סיבה. בפרק ה למשל " ברור ההקדמה השלישית, שנאמר, כי כל מְחֻבָּר מֻרְכָּב מִבְּלִי סָפֵק מדברים יותר מאחד, והדברים ההם אשר חֻבַּר מהם הם קודמים לו הקדמה טבעית, וכן צריך שיהיה מחברו קודם לו הקדמה זמנית וטבעית. וְהַקַּדְמוֹן הוא שאין לו עִלָּה, ומה שאין לו עִלָּה אין לו תְחִלָּה, ומה שאין לו תְחִלָּה אין לו תִכִלָה, ומה שֶּׁיֵּשׁ לו תְחִלָּה, איננו קַדְמוֹן"

קיצורו של דבר המדע  מסתמך על סיבתיות נתונה. אין  עשייה בלא סיבתיות.

הדת מדברת על הרשות נתונה היינו בחירה חופשית.

אלא מאי לגישה הדתית תיאולוגית קשה היה לקבל את הבחירה החופשית,מאחר והאלוהים שהכל נקבע על ידו הוא עובדה מוגמרת

ולכן  אם הכל צפוי ונקבע מראש, איזה ערך או טעם יש לבחירה החופשית? שהרי  מה שאעשה, מה שאבחר, נקבע כבר מראש!

כלומר חביבין אשליות. אני משלה עצמי שאני בוחר בדברים לפי רצוני בעוד שלמעשה אלוהים בוחר בשבילי. היינו הכל צפוי וכל תנועה נקבעת מלמעלה. כלומר, בפועל, במעשה, מבחינת התפישה הדתית, אין בחירה חופשית.

אלא מאי, ישנם גם  פילוסופים וגם הוגי דעות בקרבנו שחושבים כאמור בפרקי אבות " הכל צפוי והרשות נתונה"  היינו סינתזה בין שתי השיטות

אחד מהם שהיה גם פילוסוף ובפילוסופיה שלו התייחס  במיוחד לנושא הדטרמיניזם מול הבחירה החופשית הוא רבנו רבי חסדאי קרשקש.

( אחד מתלמידיו הוא רבי יוסף אלבו מחבר ספר העיקרים שאחד מצאצאיו הוא  ההיסטוריון והמשורר דן אלבו, חברי היקר)  חסדאי אשר טען שקודם להכרת האל והתיאולוגיה האדם צריך להכיר את עצמו.  שלוש מאות שנה אחריו טען את אותה הטענה הפילוסוף עמנואל קאנט.

אשר לדטרמיניזם והבחירה החופשית טען שאין סתירה בין שתי השיטות.  אפשר לקבל את הקביעה האלוהית כאקסיומה אך זה לא מפריע מהאדם את האפשרות לבחור במה לעשות ואיך לעשות.

בספרו אור השם כותב רח"ק  " אין בחירה חופשית כלל, והמלה "ובחרת" מתייחסת לתחושת האדם כי בחירת האדם חופשית, ולכן גם תובעת מעשה רצוני שהאדם חש שהוא בבחינת בחירה חופשית. בכך מסכם רבי חסדאי שהאדם למעשה הוא חופשי מיסודו.

במציאות חיינו בחברה  ובמשפט  בארץ ובעולם ישנה תשתית ברורה מוסרית שנשענת על  הבחירה החופשית. אנו מענישים את החוטאים והפושעים ומצדיקים את המתנהגים בהתאם לסטנדרטים הקיימים. כלומר מסתמכים על ה" בחירה החופשית" אחרת, אם הכל נקבע מראש והאדם לא תלוי בדבר, מה הטעם בכל המשפט?

הפטרת ניצבים ישעיה סא (י) – סג (ט)

שוב אנו פוגשים כאן את הסגנון המיוחד של ישעיהו ואת הדימוי של איש ואשה לתיאור יחס בין ה' לכנסת ישראל. חתן וכלה. "כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה (סא, י)  ובהמשך: כי לך יקרא חפציבה ולארצך בעולה... ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלוהיך. הדימוי לחתן וכלה ולא איש ואישה הוא כדי להעצים את ההתחדשות של הקשר בין האל לעמו לאחר תום גזרת הגלות.

דבר אחר הראוי לתשומת לב הוא הסגנון האופייני שכבר פגשנו אצל ישעיהו  מילים פעמיים כמו "נחמו נחמו"

כאן נאמר בפסוק י "עברו עברו בשערים פנו דרך העם סלו סלו המסלה סקלו מאבן הרימו נס על העמים"

שוב צורת ההדגשה על ידי חזרה על המלה.

על הפסוק מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה.

על כך למדנו עוד מימי עשו שמלכות אדום היא מלכות הרשעה ואדום היה האויב האכזר והקשה ביותר של ישראל לכל אורך ההיסטוריה התנ"כית שלו.

עשו הוא אדום  (בראשית לו טז)  המשכה בנכדו הוא עמלק (במדבר כד כ ) ון מלחמה לה' בעמלק מדור לדור"

מן המדרשיה

פרק כ"ט פסוק ט': "אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלהיכם "

על כך אומר המדרש:

"אתם נצבים היום: זה היה ראוי להיות תחילת הספר  (שהרי קדם שאמר להם אסף אותם יחד) אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה   (קהלת רבה פרק א י"ב)

דבר אחר:

בשלשה מקומות נתנה התורה ובכלן כתיב יציבה. בסיני "ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות י"טו י"ז) באהל מועד "ונצבו איש פתח אהלו" שמות ל"ג ח)  בערבות מואב "אתם נצבים". (מדרש הגדול)

מדרש שכתבתי על הפסוק

רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם, אֶת-הַחַיִּים וְאֶת-הַטּוֹב, וְאֶת-הַמָּוֶת, וְאֶת-הָרָע. 

לפי הפסוק, הטוב מסמל את החיים והרע מסמל את המוות.

מאי נפקא מני?  המוות הוא רע אז מניין שאומר גן עדן טוב לצדיקים וגיהינום לרשעים. שהרי כל העולם הבא בסימן המוות רע הוא?

אלא שאמר "היום" היינו בחיי ההווה. שחייך אפשר ויהיו טובים  אך אפשר ויהיו רעים כמוות שאתה פוחד ממנו.  מכאן שומע אני : מעשיך יקרבוך מעשיך ירחקוך ועולמו של אדם נקנה על ידי מעשיו. וכל שמדבר המשפט הזה הוא בענייני העולם הזה בלבד.

                             פרשת וילך פרק ל"א  א- ל

.

ביום ראשון 28 באוגוסט 1983  אמר ראש ממשלת ישראל מר מנחם בגין  למנהל לשכת ראש הממשלה ויד ימינו יחיאל קדישאי: "יחיאל, היום הזה נגמר". מנחם בגין אמר  איני יכול עוד...  ראש הממשלה הלך אל אנשי הממשלה והצהיר בפניהם  ואמר  איני יכול עוד לחכות, אני חושב להגיש את התפטרותי  כראש הממשלה.

מובן שפרשה זו של וילך בגין אל הממשלה כשאינו יכול יותר לצאת ולבוא לפני העם עצובה היא.

שנים רבות לפני כן מצינו זאת אצל משה בפרשת וילך.

פרשת וילד היא פרשה קצרה מאוד המסיימת למעשה את דבר ה' בפי משה אל העם. כדרך כל בשר, גם משה צריך להיאסף אל אבותיו ואלו למעשה דבריו האחרונים אל עמו וכן סידורים אחרונים לפני העזיבה לצמיתות.

כל הפרשה עומדת בסימן של עצב וקדרות הן בבחירת המילים והן בתיאור.

הפרשה מתחילה בפסוק יוצא דופן מפתיחות שהכרנו:

"וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל"

 ה "וילך" הזה, ההליכה הזאת, יש בה נימה של פרידה, של ריחוק מה, על אף שההליכה היא לקראת העם.

משה הולך בודאי כברת דרך לא קטנה.  הולך עם עצמו ועם מחשבותיו. הוא הולך יחידי אל מול פני העם כדי למסור לו דברים אחרונים.

בפרשה קודמת "ניצבים", עמד העם מולו ושמעו את אשר בפיו. משסיים הלכו הם איש ישראל לאוהליו. ועתה, הוא הולך אליהם. ואולי זו הליכתו האחרונה אל פני העם.

פירוש אחר  ל" וילך" הוא שהאדם מרגע לומדו לעמוד על רגליו הוא הולך. כל חייו הולך (בניגוד למלאכים העומדים למשל זכריה ג 5 " וָאֹמַר, יָשִׂימוּ צָנִיף טָהוֹר עַל-רֹאשׁוֹ; וַיָּשִׂימוּ הַצָּנִיף הַטָּהוֹר עַל-רֹאשׁוֹ, וַיַּלְבִּשֻׁהוּ בְּגָדִים, וּמַלְאַךְ יְהוָה, עֹמֵד. ") ולכן זו הליכתו האחרונה  שהנה אומר הוא מפורשות לא אוכל עוד לצאת ולבוא

כלומר :ראשית הוא מציין את גילו  מאה ועשרים שנה ותכוף לזה את התמורה הבלתי הפיכה שחלה בו "לא אוכל עוד לצאת ולבוא"   ולאחר מכן את הטרגדיה האישית שלו שקשורה בקשר ישיר עם העם "וה' אמר אלי לא תעבר את הירדן הזה".

ומיד בלא שהות של רגע הוא כבר מרגיע אותם על ידי כך שמאדיר ומגדל את שם ה' כשאומר: ה' אלהיך הוא עבר לפניך הוא ישמיד את הגויים האלה מלפניך וירשתם "

וכדי להסיר כל חשש מחסרון מנהיגות שעלול להיות עם הסתלקותו, הוא ממהר להציג בפניהם את הממשיך הישיר שלו: "יהושע. הוא עבר לפניך. וגם זאת לפי צו אלוהי "כאשר דבר ה'"

עתה מנבא להם את העתיד שה' ילחם להם  מסיים במלות עידוד "חיזקו ואמצו ואל תיראו ואל תערצו מפניהם כי .... ה' לא ירפך ולא יעזבך."

לאחר מכן הצגת יהושע  כמנהיג הבא של העם.

כאשר אצלנו רוצה מישהו להיות ראש נשיא או ראש ממשלה, רוצה האחד לטרוף את השני.  או  כאשר נופלת הכרעה ויש להעביר המשרה לאחר, מתמלאים במנהיג הנוכחי רגשי צער ואולי קנאה  ואולי גם רצון להוכיח שהוא היה טוב ממשיכו

משה רבנו יכול לשמש דוגמא למנהיגנו, איך מנהיג צריך להעביר משרה באיזו אהבה ורצון להצלחת היורש והפסוקים מדברים בעד עצמם

 "ז וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָל-יִשְׂרָאֵל חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבוֹא אֶת-הָעָם הַזֶּה אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהוָה לַאֲבֹתָם לָתֵת לָהֶם וְאַתָּה תַּנְחִילֶנָּה אוֹתָם.  ח וַיהוָה הוּא הַהֹלֵךְ לְפָנֶיךָ הוּא יִהְיֶה עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ לֹא תִירָא וְלֹא תֵחָת".

ישנו קטע אחד בהמשך שמשך במיוחד את תשומת לבי  הנה:

לא ט"ז "ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלוהי בקרבי מצאוני הרעות האלה ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה כי פנה אל אלוהים אחרים."

ואני שואל; האם זה מה שמגיע למשה אחרי כל שנות הסבל שמשך בעולו של העם?

עומד פה אדם זקן ורגיש בן מאה ועשרים. מוכה בשל העונש הכבד שהונחת עליו; שלא יכנס אל הארץ, אפילו זועק את עונשו בקול גדול, והנה  רגע לפני המוות עומד עליו אלוהיו ומוסיף לו יגון על יגון.

שהרי לשם מה צרייך הקב"ה לצער את משה בדברי עתיד  עצובים אלו? הרי ממילא הוא לא ישנה דבר.

לפי ההמשך, הצו הוא לכתיבת שירת האזינו כדי להזכיר לעם נשכחות כדי להשיבו אל אלוהיו אך עדיין אין בכך מענה על סיבת אמירת העתיד הקודר למשה.

שאלה לקוראים:

השאלה היא מדוע  גילה הקב"ה את דבר העתיד הקודר בתולדות העם לישיש העומד מולו שכל שרוצה הוא לעזוב במנוחה ובשקט את עולמו כאשר עונש אי כניסה לארץ שהוא כבד עבורו, תלוי ועומד מול עיניו הנעצמות.

האם יש בכך רמז להישארות הנפש? לאו דווקא שהרי ממה נפשך אם גילה לו עתיד שומע אני משה הולך ונאסף אל עמיו. ואם הישארות נפש יש כאן אז לשם מה יש צורך בגילוי העתיד שהרי ממילא יראה זאת ברוחו?

שאלה נוספת לקוראים:

נאמר בפרשה " עַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם  לְמַעַן תִּהְיֶה-לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל."

נשאלת השאלה מה היא השירה הזאת האם שירת האזינו? או התורה כולה שהיא שירה?(  בו בזמן שאנו יודעים שרובה פרוזה ומיעוטה שירה) גם על שאלה זו רבו המחלוקות יש שראו את התורה כשירת האמונה ויש שסוברים שהכוונה לשירת האזינו. למה אתם הקוראים חושבים התכוון משה?

הפטרת וילך הושע יד (ב-י) מיכה ז (יח-כ) יואל ב (יא –כז)

חשיבותה של ההפטרה מכך שהשבת הראשונה של השנה החדשה נקראת "שבת שובה" (על שם הפתיחה של ההפטרה)

שבת הנקראת על שם ההפטרה  (יש עוד שבת כזאת שנקראת על שם ההפטרה והיא שבת חזון)

ההפטרה מתחילה כך:

"שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך. קחו עמכם דברים ושובו אל ה' אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו"

לפי פסוק ראשון הסיבה לתשובה היא הכשל, העוון. דהיינו כפרת העוון על ידי תשובה.

לפי פסוק שני הסיבה לתשובה היא יראת ה' מתוך רצון.

ואני מנצל זאת כדי לשאול האם ניתן להפריד בין שתי הסיבות הללו האם אין הן במהותן שתיים שהן אחת?

שהרי כל חזרה בתשובה בין אם היא בשל כשל חרטה או כפרה או אהבה סופה שתהיה רק בהתאם לרצונו של החוזר בתשובה . אז לשם מה ההפרדה הזאת?

מן המדרשיה

פרק ל"א פסוק ז חזק ואמץ (מהו חזק ואמץ? אלא הרי הוא אומר)  "וצו את יהושע" אין צואה אלא זרוז "ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ (דברים ל"א ז) "חזק" בתורה "ואמץ" במעשים טובים.

פסוק כד ויהי ככלות משה לכתב את דברי התורה הזאת על ספר עד תמם (שואל המדרש מהו "עד תומם"? ומשיב) מכאן אתה למד שספר תורה שלם נתן להם מ"בראשית" עד "לעיני כל ישראל" שנאמר: "עד תומם"  (מדרש הגדול)