מסה:
על דת ולאום/ פרופסור גבריאל מוקד

 

 

נראה לי כי את הוויכוח והדיון על יחסים בין דת ולאום, או גם בין דת ומדינה, בישראל מן-הראוי להפריד מוויכוחים ומדיונים אחרים, כגון על היחס לשלמות הארץ ולפיתרון הסיכסוך עם הפלשתינאים, או בדבר היחסים בין שמאל לימין, הן בתחום המדיני והן בתחום הכלכלי-חברתי, או בִּדְבַר היחסים בין יוצאי ארצות האיסלם  לבין יוצאי ארצות אירופה ואמריקה. אמנם אין פירוש הדבר כי אין קשרים חברתיים מעשיים, שונים וחלקיים, בין התייחסויות לכל הסוגיות הללו ובין דיון ביחס בין דת ללאום. אך בכל זאת מהבחינה העקרונית והקובעת הא בהא לא תליא – ואפילו מבט הגותי ראשוני על המפה הפוליטית, האינטלקטואלית והריגשית שלנו יכול להבליט ולהוכיח את קיום ההבדל העקרוני הנ"ל בין תחומי-הדיון השונים הללו, ובייחוד את קיום ההבדל בין סוגיית יחסי דת ולאום ובין סוגיות אחרות.

 

כך, למשל, הרי יש בכל זאת אישים לא-מעטים במחנה היהדות הדתית-לאומית שהם גם כיום "יוֹנים" מדיניות – ופעם בעבר היוו אישים כאלה אפילו חלק ניכר, ואפילו רוב, בקרב היהדות הדתית-לאומית. נוסף לכך, הרי חטיבות בולטות (ואולי אפילו כל החטיבות) בתוך היהדות החרדית – ובוודאי בזו האשכנזית – בכלל אינן רואות משמעות דתית בקיום מדינת ישראל – ובמיקרה הטוב יחסם למדינה הוא בעיקרו פרגמטי, בניגוד גמור למישנתו של הרב קוק. גם בתחום החברתי, הסוציאלי, אין עמדה מוסכמת אחת שממש מחייבת מבחינת משטר כלכלי מסוים את כל חלקי היהדות הדתית, למרות שלפחות בעבר חלקים מתנועת ה"מזרחי" הקימו את תנועת "הפועל המזרחי" ואת הקיבוץ הדתי, באורח שאפשר לפרשו כצידוד בסוציאליזם דתי או בקירבה אליו. מצד שני, גם קירבה פוליטית מסוימת של המיפלגות הדתיות כיום לימין הפוליטי בעת הרכבת הקואליציות לא היתה נהוגה בכל התקופות, ובוודאי איננה מעידה כשלעצמה על זהות בענייני דת בינן לבין הימין הציוני החילוני שבחותם נורדאו, ז'בוטינסקי, בגין, שמיר, שרון ונתניהו.

 

ברור, איפוא, כי הדיון ביחסים בין האומה היהודית בישראל (לרבות העם היהודי בתפוצות), מצד אחד, לבין היהדות כדת (שנודע לה בכל מיקרה יסוד אֵמוני ודאִי), מצד שני, צריך להיערך בלי קשר מחויב לסוגיות מדיניות וסוציאליות שונות (הכרוכות בו לכל היותר באופן היקפי), אלא חייב במידה קובעת להתנהל בפני עצמו.

 

והנה, אם נפנה לבסיס הרעיוני, המטאפיסי והתיאולוגי של יחסים אלה (שאיננו רק בגדר שמירת המסורת בלבד), בין ישות לאומית לישות דתית, מן-הראוי לשאול ולבדוק בתחילה לְמה אנו מתכוונים בְּדַבְּרֵנוּ על יהדות כדת שבמרכזה אמונות מסוימות (והרי יהיה זה באמת מוזר אם יופיע יהודי דתי שיטען כי הדת היהודית איננה כרוכה בשום תוכן אֵמוני). ברור כי גם מסורת של תרבות-הנוהג הדתית, בעלת סימני-היכר היסטוריים מסוג מיצוות וחגים, נשענת על יסוד אֵמוני מסוים, בעוד שהיסוד האֵמוני איננו נשען מהבחינה המהותית על נוהַג מסורתי כשלעצמו. (כאן, בניגוד ידוע להעדפותיו של פרופ' ישעיהו ליבוביץ', נראה לי כי הצדקת המיצוות מהבחינה הדתית נשענת כמעט לחלוטין, בנבדל מערכן כמסורת לאומית, על אמונה בקיום הכוח הטראנסצנדנטי העליון ובממשות הברית בין הבתרים ומעמד הר סיני כמיפגש ממשי עם הכוח הטראנסצנדנטי הזה. בלעדי הצדקה אמונית כזאת של המיצוות, לפחות ברגעי-מפתח חווייתיים, יש למיצוות רק ערך של נוהַג מְשַׁמֵּר-הקהילה כערבות להמשך קיומה. לעומת זאת, האמונה עצמה בעקרונות הדתיים הראשוניים איננה יכולה להישען רק על דבקות מסורתית בקיום המצוות מתוך החלטה חופשית, in vacuo, גם אִילו כל העם היה דבק בהן מתוך כיבוד המסורת גרידא (מצב שאיננו קיים). אולם, מצד שני, פרופ' ליבוביץ בוודאי צדק באומרו כי אין להשתית את משמעות המיצוות על משמעות חיצונית, כלומר לא-דתית (סוציאלית, מוסרית או מדינית) כלשהי. אולם ראיית המיצוות כמימד סאקראלי בפני עצמו ללא הסתמכות ישותית או הכרתית או ריגשית  (מתוך זינוק אמונתי) על קיום כוח טראנסצנדנטי שקובע, בין השאר, את המצוות מותירה, לדעתי, את המיצוות תלויות כביכול בחלל ריק, למרות הגדרתן כמחויבות דתית. מה עוד שפרופ' ליבוביץ הוא אף קיצוני יותר ממורו-ורבו קירקגור בגישתו לעובדתיות של מיפגשים עם הכוח הטראנסצנדנטי. בעוד שקירקגור דוגל בביסוס עובדתיות זו על אמונה ולא על הוכחות מדעיות, ליבוביץ' בכלל בעצם איננו "בונה" על עובדתיות כזאת.

 

לכן ברור כי איפיון היהדות כדת, ולא רק כחטיבת תרבות, או כִּכְסוּת דתית ללאום, חייב להסתמך לא על איזכור מסורת חברתית וטיקסית של הדורות הקודמים לבדה, אלא בעיקר על היסוד התיאולוגי והאונטולוגי העיוני והאמוני (לפחות מינימלי כלשהו), שתפישת היהדות הדתית תהיה תלויה בו, ולא רק במסורת מקובעת. הכוונה ליסוד תיאולוגי ואונטולוגי (כלומר שמתייחס לישות קיימת ולאירועים ממשיים) "מינימלי" כזה של היהדות שכל היהודים הדתיים יוכלו בוודאי לקבלו כיסוד מוסכם מעבר לחילוקי-דעות פנימיים, כגון בין פילוסופים למקובלים, או בין אורתודוכסים לקונסרבטיביים ורפורמיים, וכן בלי שים לב להבדלים תוכניים  נוספים רבים, כגון ההבדל בין מיצוות ויסודות-אמונה המוזכרים בפירוש בתנ"ך לבין פירושם במישנה או בגמרא, או הבדלי-השקפות מסוימים בין רמב"ם  לפילון האלכסנדרוני, וכן הלאה. בתור יסוד רעיוני משותף מינימלי כזה, ששום יהודי דתי לא יוכל לכפור בו, נראה לי כוודאִי צירוף של שלושה עקרונות-אמונה, אשר בכל מיקרה יאפיין את היהדות כדת (ושיסייע לנו לבחון על בסיסו את היחסים בין דת ללאום בארץ). שלושת העקרונות ה"מינימליים" האלה של יהדות כדת, ששום יהודי דתי לא יוכל לכפור בהם, הם, לדעתי, כדלקמן:

1. כי קיים כוח טראנסצנדנטי עליון ועל-טבעי.
2. כי כוח זה בחר לכרות ברית ניצחית עִם עַם ישראל מימי ברית בין הבתרים עִם אברהם אבינו ובמעמד הר סיני
3. וכי ברית זו מחייבת את עם ישראל לקיום מחויבויות בתחומי מוסר ונוהג (מחויבויות שיכול להתנהל בתוך היהדות ויכוח על היקפן).

שלושת  היסודות האמוניים הללו, שהשלישי בהם תלוי, כמובן, בשני הראשונים, מהווים בוודאי את הבסיס המינימלי ההכרחי של קיום היהדות הדתית, גם בלי קשר ליסודות-אמונה אחרים שעשויים להיות שנויים במחלוקת גם בתוך היהדות, כגון: אמונה באלמוות אישי (שלא נזכר כמעט בכל ספרי התנ"ך), אמונה בהשגחה אישית של האֵל על כל יחיד בישראל (שלא כל כך הוצדקה בימי השואה, למשל) או בריאת היקום כי יש מאין גמור, וכן הלאה.

 

אולם מזה 250 שנה, מתחילת ימי תנועת ההשכלה באירופה, חוגים נרחבים יותר ויותר בתפוצות היהודיות, ובעיקר, ובאורח המוני, מאמצע המאה הי"ט ואילך – וזאת גם בעיקבות מחלוקות שונות בתחומי דת והגות ובעיות סוציאליות ודרישה להשכלה – לא נטו לקבל אפילו את שלושת היסודות המינימליים הללו האמורים לאפיין את היהדות כדת, והגדירו עצמם יותר ויותר כעם יהודי חילוני – וזאת כבר גם זמן רב בטרם חידוש (או התהוות) של האומה היהודית בארץ-ישראל מימי העלייה הראשונה ואילך. באורח כזה הלאומיות היהודית (כפי שטופחה ע"י התנועה הציונית, אך גם ע"י תנועה חברתית רבת-עוצמה מסוג הבונד, וע"י גורמים נוספים, בורגניים-ליברליים ואינטלקטואליים וספרותיים) הופיעה בצד הקהילה הדתית המובהקת של היהדות (וזאת לא רק מחמת האנטישמיות, אם כי במידה רבה גם בגללה).

 

אמנם לפחות החלקים הציוניים של התהוות זו של הלאומיות מתוך עדה דתית בעלת איפיונים לאומיים ראו וחשו תמיד את השגב הסמנטי והאתי והלשוני בנראטיב ההיסטורי העברי-יהודי, שנתפש עתה כנאראטיב לאומי הֶרוֹאִי עתיק וחדש גם יחד, ושבתוכו בולטת קודם-כול ההשפעה האדירה של הנאראטיב המקראי שהשפיע באורח מרכזי על תרבות העולם באמצעות המונותיאיזם והשלכותיו הרבות, וכן ראו הגורמים הציוניים שבהתהוות הלאומית את השגב האדיר של השפה העברית בת ארבעת אלפי שנותיה, שלא פעם באו לידי ביטוי גם בכתביה. אולם ראיית השגב ההיסטורי האדיר של הנאראטיב המקראי, למשל, אין פירושה, כמובן, קבלת כל-כולו כאמת עובדתית, באשר למציאות ממשית ישותית (אונטית) של הגורם הטראנסצנדנטי עצמו ולמעמד של כריתת ברית עימו. כך, למשל,  גם כותב שורות אלו המוקיר בכל מאודו את השגב של תולדות העבריות והיהדות, הַחֵל מתולדות הפאטריארכים, מיציאת מצרים ותורת משה, דרך בית ראשון ובית שני והמרידות הגדולות נגד רומא וגדוּלת האינטלקט היהודי בימי הביניים ובעת החדשה, וגדוּלת השפה העברית וספרותה, ואשר גם חש את הטרגדיות הגדולות של ההיסטוריה היהודית עד השואה ועד בכלל, וגם את ההִתחַיות הכבירה במדינת ישראל, רואה כל זאת כרצף לאומי גדול, שהֶעלָה מתוכו את הנאראטיב הדתי, ואיננו מסוגל בכל זאת להתייחס לחלק הדתי הגדול של הנאראטיב העברי והיהודי כלאמת עובדתית.

 

אגב, הייתי מאוד שמח אילו יכולתי ממש להאמין בברית ניצחית בין צאצאי אברהם לאלוהים, או גם בהישארות הנפש ואפילו בהשגחה פרטית של האל המשוער על כל יחיד. אין ספק, כי חַיַי אז היו שמחים ומאושרים יותר – כלומר אין ספק שמבחינה נפשית טוב יותר להיות אדם דתי. אך מה לעשות? אנשים כמוני, וחלק ניכר של האומה היהודית הקיימת עכשיו בארץ ישראל, וגם חלק של יהודי התפוצות (ובוודאי אלה מהם שאינם אפילו רפורמיים או קונסרבטיביים מתוך אמונה), גם אם מקיימים מתוך זיקה למסורת חגים וטקסים מסורתיים אחרים ומוקירים את הנאראטיב הלאומי-דתי הגדול, בכל זאת אינם מקבלים ע"י כך את הנאראטיב הדתי. (אך כפי שציינתי בראשית רשימה נוכחית, אין לעמדה זו שהיא ביסודה לאומית ולא דתית, קשר מהותי לעמדה פוליטית ואזרחית כזאת או אחרת – ובוודאי לא לעמדה הדוגלת בִּמְקוֹם קיום אומת-הרוב היהודית ומיעוט פלשתינאי במדינת ישראל בגבולות מוסכמים, בחתירה אוטופית לקיום אומה פיקטיבית-דרכונית של כל אזרחי המדינה).

 

על כל פנים, הטענה בדבר קיום האומה היהודית במדינת ישראל (והעם היהודי בתפוצות) כישות לאומית שאיננה זהה עם היהדות כדת, איננה קשורה ביסודה עם מידת קיום כזאת או אחרת של מסורות, טקסים וחגים, אלא בקבלה ובאי-קבלה של הנאראטיב האמוני על אודות שני הראשונים מעקרונות דתיים שצוינו לעיל, כלומר בקבלתם או באי-קבלתם כממשות עובדתית (בדבר קיום האל והברית שכרת עם עם ישראל). אולם גם אנשים כמוני, המוקירים מאוד את הנאראטיב העברי-היהודי והמוכנים, אגב, גם לפשרות שונות בין קהל דתי וקהל לא-דתי בארץ על-מנת לשמור על מידה מסוימת של נוהַג מסורתי משותף שנודע לו ערך של מסורת לאומית, אינם יכולים לאמץ את הנאראטיב הדתי של היהדות בתחום האמונה שתואר לעיל, מסיבות אינטלקטואליות עקרוניות.

 

הרי גם אם הייתי חושב, בניגוד לדיעות מדענים כדַאוקינס (והאוקינג ברוב הצהרותיו) כי הבועה הנאנו-מילימטרית, שממנה תפח והתפתח היקום במפץ הגדול לפני 14 מיליארד שנה, נוצרה ע"י כוח לא-ידוע, עדיין קשה היה לי להניח כי אותו הבורא נעלם של חלקיקי-יסוד וגאלאקטיות וניירונים במוח והפרעות-חלבונים מסרטנות, ודינוזאורים ובני-דודנו הפרימיטיביים הגורילות והשימפנזים, הוא-הוא אלוהי אברהם ובחר בנו כבעם סגולה מכל העמים – וכל זאת כעובדה מכרעת המתנשאת אל על בין יתר העובדות של ביולוגיה ופיסיקה – ואם, למשל, כפי שאומר האוקינג רק עודף זעיר ובלתי מוסבר של חלקיקי יסוד קווארקיים על תאומיהם האנטי-קווארקיים בבועת-היקום הראשונית, הזעירה מכל זעיר, הבטיח שבכלל מתקיימים כוכבים וחיים, הרי שנראה לי לא כל כך סביר שהבורא הנעלם הנ"ל שברא את הבועה הקוסמית הזאת, ואת החלל עצמו, היה מעוניין דווקא בברית בין הבתרים ואיתר את אברהם בין מאות מיליארדי גאלאקטיקות שבכל אחת מהן מצויים מאות מיליארדים של כוכבים.

 

אבל, למען האמת, בהיותי אכזיסטנציאליסט הסבור כי המציאות בכל מיקרה איננה מוסברת אף פעם עד הסוף, ייתכן, אמנם באחוז-סבירות נמוך מאוד-מאוד, כי הבורא המשוער של חלקיקי היסוד וצורות החיים המוזרות ביותר שהתפתחו מהם, לרבות בני אדם – היה מעוניין בכל זאת בברית עם "האיש מאוּר" (כפי שמכנה אותו תומאס מאן), הלוא הוא אברהם אבינו שמאס בסגידה לאלים רבים ולתמונותיהם הגשמיות.