במשך דורות קוראים יהודים בכתבי הקודש שאם ישמעו בקול ה', יהיו "סגולה" מכל העמים, "ממלכת כוהנים וגוי קדוש" (שמות י"ט 5 – 6; דברים ז' 6); שהם "עם לבדד ישכון, ובגויים לא יתחשב" (במדבר כ"ג 9); שאלוהים בחר בהם משום אהבתו הגדולה לאבות (דברים ז' 7 – 8) – "רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם, ויבחר בזרעם אחריהם, בכם מכל העמים…" (שם, י' 15); "ומי כעמך ישראל, גוי אחד בארץ, אשר הלכו אלוהים לפדות לו לעם, ולשום לו שם ולעשות לכם הגדולה…" (שמואל ב' ז' 23); "קודש ישראל לה', ראשית תבואתה…" (ירמיה ב' 3).

היגדים מן הסוג הזה, שרק את חלקם הבאתי כאן, קיבלו האדרה על ידי חז"ל והספרות הרבנית, שכינו את ישראל "בנים למקום" (אבות ג'), "חביבים" לפני הקב"ה (ילקוט שמעוני, שיר השירים ה'; ספרי, קורח); "בני מלכים" (בבלי שבת קכ"ח, ע"א), והמסר חדר לתפילה כדי "להזכיר" לאל את אהבתו עתיקת הימים לישראל ואת מחויבותו כלפיו בשל כך. באמצעית שבין שבע הברכות לשלוש רגלים אנו מוצאים את הביטוי העיקרי להעדפה הזאת: "אתה בחרתנו מכל העמים", אבל היא מופיעה גם במקומות אחרים, כמו בתפילה "אהבה רבה" המקדימה את "שמע ישראל" בתפילת שחרית – שם נאמר: "אהבה רבה אהבתנו, ה' אלוהינו… ובנו בחרת מכל העם ולשון וקירבתנו לשמך הגדול…"

היגדים כאלה, המחלחלים ללבו ונפשו של המאמין יום יום במשך עשרות דורות, משאירים בהכרח רושם שאיננו נמחה גם כאשר תוקפה של האמונה מתפוגג.

וכי מי איננו רוצה להאמין שהוא יחיד ומיוחד? המציאות העגומה, בה עם ישראל היה למרמס לשלטון עריץ ומפלה לאורך הגלות הארוכה – אין בה כדי להפחית מזחיחות הדעת שההיגדים הנ"ל טבעו בנפשם של בני ישראל לאורך הדורות. עמוס, אשר יותר מכל נביא אחר, הדגיש בדבריו את המוסר החברתי, כותב את משפט המחץ, שכאילו נולד להאדיר את תורת "התעודה", פרי רוחה של תקופת ההשכלה: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על כן אפקוד עליכם את כל עוונותיכם" (עמוס ג' 2) – לאמור: בני ישראל נדרשים לרמת מוסריות גבוהה מזו של שאר העמים, כי הם יועדו לכך על ידי שר ההיסטוריה. חמושים ב"מסמכים" כאלה יכלו בני ישראל להיות "רגועים" – אנחנו באמת נבחרים, אבל בחירה זאת איננה מחייבת את ההיסטוריה להעניק לנו "הצלחות", ואיננה מחייבת אותנו לקיים מצוות, אלא להיות מוסריים ולהפיץ את בשורת המוסר בעולם.

עצם החיפוש אחרי "תפקיד" כדי להפוך עם ללגיטימי – הוא חסר שחר, הוא בבחינת טעות היסטוריוסופית קשה שקבעה את גורלנו לשבט, שהרי זכותו של כל עם לחיות, גם אם אין לו "תפקיד". אך זאת איננה הטעות היחידה. לטעמי, ההתייחסות למקורות ישראל, ובעיקר אל התנ"ך, כאל מעיין שממנו ישאבו העמים את הידע שלהם באשר למוסר, לטוב ולראוי – היא בעלת בסיס רעוע ביותר. לא שאין ההיגדים מוסריים בתנ"ך. יש ויש, אבל המוסר איננו בשום אופן המסר של המקרא. המסר של המקרא, ובעניין הזה אני מסכים עם ישעיהו ליבוביץ, הוא קריאה גדולה אל האדם לעבוד את אלוהים, וקריאה זאת מתגברת על המוסר, ואף מבטלת אותו. אני פחות מסכים עמו באשר לטענה שכביכול שוגים החילונים שגיאה בלתי נסלחת בכך שהם מנכסים לעצמם ממקורות האמונה הישראלית רק את הצווים הנוחים להם, כלומר, את מה שנראה להם כצווים מוסריים, כאשר ברור (לליבוביץ!) כי כל הכתוב בהם מכוון לעבודת ה' בלבד. לטעמי, מותר לחילונים לברור להם פסוקים הנוחים לטענתם, כפי שמותר לליבוביץ לברור רסיסי פסוקים (!) המתאימים לטענתו. מה שללא ספק נכון במשנתו של ליבוביץ הוא שהמוסר בוודאי איננו בשורתו של המקרא, ועל כך בהמשך. יחד עם זאת, ניתן למצוא במקרא היגדים די ברורים המזהים את עבודת ה' עם המוסר, והשוללים באורח קטגורי את הפולחן הקלאסי. הרי שתי הדוגמאות העיקריות:

"שנאתי מאסתי חגיכם, ולא אריח בעצרותיכם. כי אם תעלו לי עולות ומנחותיכם לא ארצה, ושלם מריאיכם לא אביט. הסר מעליי המון שיריך, וזמרת נבליך לא אשמע. ויגל כמים משפט וצדקה כנחל איתן. הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה, בני ישראל?!" (עמוס ה' 21 – 24).

"למה לי רוב זבחיכם? יאמר ה', שבעתי עולות אילים, וחלב מריאים ודם פרים ועתודים לא חפצתי. כי תבואו ליראות פניי – מי ביקש זאת מידכם, רמוס חצרי? לא תוסיפו הביא מנחת-שווא, קטורת תועבה היא לי, חודש ושבת, קרוא מקרא לא אוכל, אוון ועצרה. חודשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, היו עליי לטורח, נלאיתי נשוא. ובפרישכם כפיכם, אעלים עיניי מכם, גם כי תרבו תפילה – אינני שומע, ידיכם דמים מלאו. רחצו היזכו, הסירו רוע מעלליכם מנגד עיניי, חדלו הרע. למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום ריבו אלמנה" (ישעיה א' 11 – 17 ראו גם שמואל א' ט"ו 22, ירמיה ז' 21 – 23, תהילים כ"ד 3 - 4).

בימים הרחוקים ההם, בהם נאמרו דברים אלה, לא היה קיים תחום אנושי שהיה משוחרר מכבלי הדת, לכן אין כלל אפשרות להעלות על הדעת, שאיש רוח היה מעז להציע מסרים מוסריים במקום מסרים דתיים; אבל ללא ספק יש בכתובים דלעיל שדרוג אדיר של המוסר – הוא איננו בלתי רלוונטי, כטענת ליבוביץ, ואיננו טפל לעבודת האל, אלא הוא עצמו נחשב לעבודת האל הראויה היחידה. עד כדי כך ראויה הייתה בעיניהם צורה זאת של עבודת האל, עד כי התכחשו למסורת ארוכת השנים בדבר הפולחן הקלאסי (קורבנות, טקסים), מסורת המצויה אפילו במקורות העתיקים ביותר, אשר קובצו בתורה. עמוס (כפי שצוטט לעיל), וגם ירמיה (ז' 22) מתכחשים למסורת הזאת וטוענים שהאל לא ציווה על דבר עולה וזבח, וכי במשך ארבעים שנה במדבר בכלל לא הקריבו קורבנות.

אבל ללא ספק, פסוקים מן המין הזה, אשר שימשו היטב את בעלי תורת "התעודה", הם מיעוט שבמיעוט, וברוב המקרא ההיגדים המוסריים הם טפלים לחלוטין לצו העליון להישמע לאל ולעבוד אותו.

לפני שאמשיך באיבחון מעמדו של המוסר במקרא, אני חש חובה לציין שתי מגבלות שאני כבול בהן כמו בסד: א. אינני יודע על קיומה של הגדרה כוללנית וקולעת למוסר, ומשום כך איאלץ להסתפק בתחליפים; ב. אני בהכרח נאלץ לשפוט את מעמדו של המוסר המקראי על פי הלוך הרוח המוסרי של ימיי, הרחוקים כאלפיים וחמש מאות שנה מימיהם של מחברי התעודות אותן אני מבקר.

באשר למגבלה הראשונה, צריך לציין כי הגם ש"כל בר דעת" יודע למה מתכוונים כשמדברים על מוסר, מעשה מוסרי וכוונה מוסרית, הרי שבדרך הטבע, המושג חומק מכל ניסיון לאפיינן אותו, וזאת משום שהוא איננו ניתן לכימות, ולכן ההמצאה האנושית הגאונית, המתמטיקה, עליה נוח להשתית בדיקה וניתוח - איננה רלוונטית לגביו; וגם המתודות המדעיות לא יצלחו לגביו, כי המדע עוסק, בדרך כלל בעובדות, במצוי, ואילו המוסר – עניינו הרצוי.

זאת אף זאת, מסתבר שגאוני עולם אמרו בנדון דברים מוזרים ביותר, שלא לומר מגוחכים ממש: סוקרטס, למשל, זיהה את הטוב עם הידע, לאמור – אדם איננו עושה את הטוב משום שהוא איננו יודע, אילו ידע – היה עושה ממילא את הטוב. והרי אין אדם בר-דעת היום שלא יטען שזה מופרך לחלוטין. אפלטון ואריסטו (ובעקבותיהם גם הגל) זיהו אדם טוב עם אזרח טוב, ושוב, צריך טונות של תמימות כדי להאמין בכך. הוגי הדעות של הזרם ההדוניסטי-אגואיסטי – אפיקורוס, הובס, שפינוזה, מיל, יום מדברים על המוסר בכפיפה אחת עם ההנאה, והגדיל לעשות בֶּנְתָם אשר קבע למוסר נוסחה מעוררת פלצות: מוסרי הוא מה שגורם לאושר והנאה למרבית בני האדם; לאמור, אם רובה של עיירה דרומית בארצות הברית תהיה מאושרת מלינץ' שהיא מבקשת לערוך בשחור עור – הרי שמדובר במעשה מוסרי! לקאנט יש אמירה חשובה, הדורשת מהפרט להביט באנושיותו של הזולת כאל תכלית, ולא רק כאמצעי ("עשה פעולתך כך, שהאנושות, הן זו שבך והן זו שבכל איש אחר, תשמש לך לעולם גם תכלית, ולעולם לא אמצעי בלבד"), אך העמדתו של הערך המוסרי על החובה כלפי חוק התבונה (כלומר, נטיות לב אינן יכולות להיות נביעה "חוקית" למעשה המוסרי) היא פרובלמטית למדיי. אמרתו המפורסמת בדבר כלל הפעולה של הפרט והחוק הכללי ("עשה את מעשיך כך, שתוכל לרצות שהכלל שעל פיו אתה פועל ייהפך לחוק כללי") היא עוד יותר פרובלמטית, כי לדוגמה, סביר להניח כי פאנאט מוסלמי שמתאבד בתוך המון של "כופרים", ירצה בהחלט שהכלל שעל פיו הוא פעל – ייהפך לחוק כללי, כלומר, שהכול יתאבדו למען הכחדת הכופרים, אשר כשלעצמם אינם נחשבים בעיניו ל"זולת" בשום צורה שהיא!

לא חסרות גם תורות פילוסופיות החותרות לייאש את מי שמייחל לנקודת אחיזה באיפיון הכוונה והמעשה המוסריים: הדטרמיניסטים טוענים טענה כבדת משקל – מאחר שכל התרחשות בטבע היא תוצאה הכרחית של התרחשויות שקדמו לה, הרי שמחשבותיו ומעשיו של אדם אינם יכולים לצאת מכלל זה – האדם הוא תלוי תורשה, חינוך והשפעת החברה, ולכן הוא כפוי לחשוב ולפעול בצורה מסוימת. לאדם יש אמנם תחושה של הכרעה חופשית – אך זו בהכרח אשליה. גישה כזאת היא כמובן, בסיס לביטול האחריות המוסרית. הסופיסטים הצביעו על כך שהמוסר הוא תלוי מוסכמות חברתיות ותפיסות סובייקטיביות של הפרט, מכאן שלא יכול להיווצר עיקרון אוניברסלי למוסר, ובוודאי לא הגדרה מוסכמת. יש אסכולה המתנערת מבסיס החובה ומדברת על אינטואיציה כבסיס להכרת הטוב והרע. האסכולה האכסיסטנציאליסטית מבית מדרשם של היידגר ושל סארטר, משאירה את המשחר למאפייני המוסר מנוער מכל אחיזה, שהרי לפי תורה זאת חירות האדם עומדת במרכז, ואין איש שיכול להכריע עבורו הכרעות מוסריות, וגם לא תיתכן תורה מוסרית אשר תלמד מה לעשות.

בסופו של דבר, שיטה אחת לא תצלח להגדרת הכוונה והמעשה המוסריים, כי כוונות ומעשים אלו חומקים מתבניות, בהתאם למקום, לזמן ולמצב. יחד עם זאת, "האדם הסביר" (והוא מתנתב, אבוי! אל האדם התרבותי המערבי) חש במעשה המוסרי, ויודע להבדיל בינו ובין המעשה הדתי: הקרבת קורבנות, תפילה, סגידה לפסל, נשיקת ספר ומזוזה, הכאה עד זוב דם בטקס אקסטטי, חלוקת נדבות ליד קבר קדוש, התאבדות תוך פיצוץ חגורת נפץ בקהל של "כופרים" – הם מעשים דתיים, ואילו תרומה לחולה הנזקק להשתלת כליה, סיוע לניצולי רעידת אדמה, סיוע לרעבים, הצלת יהודים תוך סכנה נוראה בשואה – נחשבים למעשים מוסריים. אם נרכך מעט את הטענה הקטגורית של קאנט (הוא היה בוודאי מתנגד לכך "קטגורית"!), הרי שדבריו על האנושיות שבך ובזולת, המשמשת גם כתכלית, ולא רק כאמצעי, מתאימים בהחלט לכל המעשים המוסריים שהוזכרו לעיל ושאירעו אי פעם בהיסטוריה. אלא שלא ניתן להשתית הכול על "החובה" הקאנטיאנית, ומן הדין לחפוף בתוך ההגדרה גם את הספונטניות הנדיבה מבית מדרשו של מאכס שלר, שהיא כל כך מאפיינת את המעשה האתי.

הוזכר לעיל, שאני, כמרבית האנשים, כבול בזמן, במקום ובמצבים - במקרה שלי – התרבות המערבית במאה העשרים והעשרים ואחת. בעקבות כך גם ניסחתי מעין תחליף להגדרה באשר למהותם של הכוונה והמעשה המוסריים, וכן הוזכר לעיל, שאין זה ממש הוגן שבכלי כזה אני הולך לבחון טקסט שהתחבר לפני אלפיים חמש מאות שנה בעולם דתי ופרימיטיווי למדיי; וכל זאת לא משום שהמעשה כשלעצמו מוצדק, אלא משום שיש בעולם היהודי של היום הסכמה די כללית (אם להשתמש במונח של אחד העם) על כך שהטקסטים ההם, בפרשנות מסוימת, מחייבים את כל היהודים לאורך הדורות, היום, ולנצח. לא הייתי מעז לשפוט את מוסריותם של סעיפי הטאליו שבחוקי חמורבי, כשם שלא הייתי מעלה על הדעת לשפוט את מעשהו של אכילס בגופתו של הקטור בכתבי הומרוס – כי לשני הטקסטים האלה יש משמעות היסטורית וספרותית, ואינם מחייבים אף אדם "סביר" בתקופה שלנו. לעומת זאת, אינני יכול להפגין את אותו היחס "הארכיאולוגי" (שוב, מונח של אחד העם) כלפי חוק מקראי, אשר בפרשנות "הרבנית" מחייב אותי עד היום. מן הטעם הזה אינני יכול לגלות יחס אובסרבטיבי-אובייקטיבי כלפי מעשה של דמות מופת מקראית המסווג כ"ישר בעיני ה' ".

לאחר שתי ההתנצלויות דלעיל, אגש לעצם העניין:

המקרא גדוש בהיגדים מוסריים: ארבעה מתוך עשרת הדברות הם בוודאי שייכים לקטגוריה הזאת: "לא תרצח", "לא תנאף", "לא תגנוב" "לא תחמוד" (שמות כ' 13 – 14, דברים ה' 17 – 18), ובגרסה של ספר דברים – גם הנימוק לשמירת השבת - "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" (שם, 14). התורה מחייבת משפט הוגן (שמות כ"ג 3, 8, דברים א' 17), דורשת נדיבות ורחמים כלפי דלים, כלפי היורדים מנכסיהם ונאלצים למכור אדמתם, או ללוות כסף; וכן כלפי גרים, אלמנות ויתומים (שמות כ"ב 21 – 23, 24 – 26, כ"ג 9 – 10; ויקרא י"ט 9 – 10; כ"ג 12, כ"ה 1 – 7, 20 – 22; דברים י' 17 – 18, ט"ו 1 – 6, 7 – 11, כ"ד 6, 10 – 13, 17 – 20, ל"א 10 – 13) התורה אוסרת ריבית - מרעך, לא מהנוכרי! – (שמות כ"ב 24, ויקרא כ"ה 25, דברים כ"ג 21), אוסרת הלנת שכר (ויקרא י"ט 13, דברים כ"ד 14 – 15); אוסרת שנאה ונטירה – שוב, כלפי בני עמך – (ויקרא י"ט 17 – 18), הונאה (שם, כ"ה 17, דברים כ"ח 13 – 16); דורשת להתרחק מהשקר (שמות כ"ג 7, ויקרא י"ט 11 – 12), להשיב אבידה (שמות כ"ג 4, דברים כ"ה 1 – 3), לאהוב את הרֵע, ואף את הגר (ויקרא י"ט 18, 33 – 34), לסייע לזקוק לעזרה (שמות כ"ג 5 – 6, ויקרא י"ט 16). יש בתורה אפילו ניצנים של צער בעלי חיים (שמות כ"ג 12, ויקרא כ"ב 28, דברים ה' 14, כ"ב 6 – 7, 10, כ"ה 49).

את התביעות המוסריות נמצא גם בנבואה ובמזמור. עמוס מונה לישראל בעיקר את חטאיהם המוסריים: : כה אמר ה': על שלושה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו – על מכרם בכסף דלים ואביון בעבור נעליים; השואפים על עפר ארץ בראש דלים ודרך ענווים יטו…" (עמוס, ב' 6 – 7); "… היאספו על הרי שומרון וראו מהומות רבות בתוכה, ועשוקים בקרבה… האוצרים חמס ושוד בארמנותיהם" (שם, ג 9 – 10); "שמעו הדבר הזה פרות הבשן… העושקות דלים, הרוצצות אביונים, האומרות לאדוניהן, הביאה ונשתה" (שם, ד' 1; ראו גם ה' 11-12, ו' 4 – 6, ח' 5). תביעות מוסריות מצויות אצל ישעיה (א' 16 – 17), אצל מיכה (ו' 8), ירמיה (ז' 5 – 10, כ"ב 13, 15 – 16), יחזקאל (כ"ב) וכן במזמורים שונים (ט"ו, כ"ד 4).

בשלושה מקומות במקרא נוצר הרושם שלמוסר יש אפילו מעמד עצמאי, ללא תלות בצווים האלוהיים:

בבראשית י"ח 23 – 33 מעז אברהם להתווכח עם האל ולדרוש ממנו כי ינהג בבני האדם בקנה מידה מוסרי: "האף תספה צדיק עם רשע?!". למוסר כאן יש מעמד של קטגוריה עצמאית, שאיננה נגזרת ממידות האל.

ירמיה מעז פניו אל האל לשאול אותו מדוע העולם מתנהל שלא בצדק: "צדיק אתה ה' כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך: מדוע דרך רשעים צלחה, שלו כל בוגדי בגד?…" (ירמיה י"ב 1 – 2)

משורר ספר איוב מעז לפקפק אפילו בהנחה היסודית של ירמיה כי האל צדיק, והוא אומר במפורש: "ארץ ניתנה ביד רשע, פני שופטיה יכסה, אם לא אפוא מי הוא" (איוב ט' 24) – כאן מוטלת אחריות מפורשת על האל למעשי העוול בעולם. למעשה, רוב שירתו של איוב הוא התרסה גדולה כנגד העוול המוסרי שנעשה לו ושנעשה כסדר בעולם, ואשר האחראי הבלעדי שלו הוא האל (שם, ז' 16, י' 2 – 3, , 15, ל"א 5 ואילך ועוד).

כפי שניתן להתרשם, למרות האמונה הבלתי מעורערת במציאות האל ובשלטונו בעולם, בשלושה מקומות אלה (ובעוד רסיסי פסוקים במקומות נוספים) מעז האדם תולעה להעמיד מול האל ערך אנושי, שהאל אמור לנהוג על פיו, וזה בהחלט הישג של ממש לרוח האדם שהייתה באותם ימים כפופה באורח מוחלט לאמונה.

צווים מוסריים ולבטים מוסריים ניתן למצוא במקרא למכביר, אך אלה אינם הופכים אותו לספר בעל מסר מוסרי, כי אפילו שלושת המאמינים האמיצים האלה המבקשים "לשפוט" את האל בקנה מידה אנושי – גם הם כפופים באורח מוחלט להכרעה הדתית העומדת מעל המוסר. זאת אף זאת, במקומות המפתח של האמונה הישראלית הבאה לידי ביטוי במקרא, ממוקם המוסר בדרגה נמוכה לאין ערוך ביחס לצו הדתי. בעשרת הדברות מופיעים הצווים המוסריים, שהזכרתי לעיל, אחרי הצווים הדתיים, וזה כמובן, איננו מקרי – הכתוב מקדים את חובת האדם כלפי האל לחובתו כלפי האדם. משתמע מכאן שאמנם בעשרת הדברות יש צו שאסור לרצוח, אך למען האמונה – לא רק שמותר לרצוח, אלא שגם חובה לעשות כן. על עממי כנען מצטווים בני ישראל – "לא תחיה כל נשמה! כי החרם תחרימם – החתי והאמורי והכנעני והפרזי והחוי והיבוסי – כאשר ציווך ה' אלוניך; למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל התועבות אשר עשו לאלוהיהם, וחטאתם לה' אלוהיכם" (דברים כ' 16 - 18). כלומר, החטא לאלוהים במקרה זה הוא באי השמדת העממים האלה מזקן ועד טף. על עממי כנען, הנדונים להשמדה, מוסיפה התורה את עמלק: "זכור את אשר עשה לך עמלק… והיה בהניח ה' אלוהיך לך מכל אויביך… תמחה את זכר עמלק מחת השמיים" (דברים כ"ה 17 – 19, וראו גם שמות י"ז 14 – 16). שאול, המלך הראשון לישראל, מצטווה על ידי שמואל, שליח האל, כדלקמן: "… לך והכית את עמלק והחרמתם את כל אשר לו, ולא תחמול עליו והמתה מאיש עד אישה, מעולל ועד יונק, משור ועד שה, מגמל ועד חמור" (שמואל א' ט"ו 3). כיוון ששאול לא הקפיד לגמרי עם הצו הברברי הזה, האל מסיר אותו מהמלוכה (שם, 9 – 26). התורה מחייבת להמית עובד עבודה זרה (שמות כ"ב 19, דברים י"ז 2 – 7), והעיר הנידחת, כלומר, עיר שכולה עובדת אלוהים אחרים, חובה להשמיד עד היסוד (דברים י"ג 13 – 19). חובה להרוג את הנביא לעבודה זרה ואת המסית לעבודה זרה, ואפילו מדובר אחיך, בנך או אשת חיקך (שם, 2 – 12). בכלל מחייבת החוקה המקראית עונש מוות כמעט על כל עבירה: על נביא שקר (דברים י"ח 20), על נוקב שם ה' (ויקרא כ"ד 16; ראו גם שמות כ"ב 27), על מחלל שבת (שמות ל"א 14, ל"ב 2, במדבר ט"ו 32 – 36), על מכה ומקלל הורים ( שמות כ"א 15, 17; ויקרא כ' 9, דברים כ"ז 16), על בן סורר ומורה (דברים כ"א 18 – 21), על נואפים (ויקרא כ' 10, דברים כ"ב 22), על כלה שלא נמצאו לה בתולים (שם, 20 – 21), על משכב עם אישה דווה (ויקרא כ' 18; ראו גם דברים כ"ז 20 – 23) ועל עוד "עבירות" רבות. יוצא שהחוקה המקראית מחייבת רצח (ברברי לחלוטין – על הרוב, סקילה באבנים), שהרי איך נכנה היום הריגת אישה מטעם הרשות משום שלא נמצאו לה בתולים, או השמדתם של בני אדם משום אמונתם?

האל מציג את עצמו בפני עם ישראל כבעל מידות לא מוסריות: "… אנוכי ה' אלוהיך, אל קנא, פוקד עוון על אבות, על בנים, על שילשים ועל ריבעים לשונאיי" (שמות כ' 5; ראו גם ל"ד 7). מידה זו של קנאה ונטירה (עד דור רביעי!), מלבד היותה בלתי מוסרית (מה אשם הנין על חטאי אביו-זקנו?!), היא גם הורסת את אושיות הדת: מה טעם ישמור הנין על מצוות ה', אם גורלו נחרץ עוד לפני לידתו של סבו?! זאת אף זאת, האל לא רק מצווה את מאמיניו לרצוח, אלא שהוא עצמו מתהדר בדם שהוא שופך: "אשכיר חיציי מדם, וחרבי תאכל בשר" (דברים ל"ב 42), "חרב לה' מלאה דם, הודשנה מחלב, מדם כרים עתודים, מחלב כליות אילים, כי זבח לה' בבצרה, וטבח גדול בארץ אדום" (ישעיה ל"ד 6), "מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה…ויז נצחם על בגדיי וכל מלבושיי אגאלתי" (שם, ס"ג 1 – 3), "….והמתי מחמדי בטנם" (הושע ט' 16; ראו שם י"ד 1, נחום ג' 10, איכה ב' 20, צפניה א' 7, תהילים ס"ח 22 – 24, שם ק"י 5 – 7 ועוד).

סמלה של האמונה הישראלית היא העקידה, אותה מזכיר המאמין בתפילותיו כדי לזכות ברחמי שמיים. בעקידה באה לידי ביטוי אי המוסריות של האמונה הישראלית: אברהם, המאמין הראשון באמונת הייחוד, נדרש להקריב את בנו על מזבח אמונתו, והוא נשמע לצו האלוהי מבלי להתריס ומבלי להביע רתיעה או פקפוק (בראשית כ"ב). הכתוב "מרגיע" את הקורא בציינו שמדובר בניסיון שמנסה האל את המאמין (שם, 1), אך אין זה גורע מחוסר המוסריות של הצו. אדרבה, זה הופך אותו ליותר אכזרי: יושב לו האל בשמיים ומעמיד את מאמינו היחיד בניסיון מבהיל, כאילו בני האדם אינם אלא כלים בלוח המשחקים של האל. על המעשה המזוויע הזה, שבו אב לוקח את בנו, עוקד אותו ומוכן לשחוט אותו ולשרוף אותו באש על מזבח אמונתו – זכה אברהם להערכה אלוהית עילאית (שם, 15 – 18). כלומר, כדי להיחשב מאמין מעולה, חייב אדם לרדת לרמת מוסר של מפלצת!

סיפור המסגרת של ספר איוב מזמן לנו סיטואציה דומה: האל "פותח פה לשטן", ולמען משחק של יוקרה (האל במקרא מאוד פגיע ליוקרתו – ראו לדוגמה, מלכים א' כ' 23, 28) מטיל על איוב, המאמין הישר והתם אסונות נוראים בזה אחר זה: משמיד את רכושו, הורג את ילדיו ומכה אותו בשחין. לאחר שאיוב עמד בניסיון, הוסיף לו האל שנות חיים, ונתן לו ילדים חדשים (איוב א'-ב', מ"ב 10 – 17). לנגד עינינו מתפרשות אורחות אלוהיות מבהילות: לסבלו של האדם, שהוא לוז ההיבט המוסרי (מבט אל הזולת כאל תכלית לעצמו!) אין שום משמעות כשמדובר באמונה. צו האל מבטל כל התייחסות לסבל האדם.

מתבדלת: במקרא הרי אין זכנדבך אחר במסר הבלתי מוסרי של המקרא הוא הקביעה שעם ישראל הוא עם סגולה, נבחר מכל העמים, עליה הרחבתי את הדיבור לעיל. ההעדפה הבלתי הוגנת הזאת מימי קין והבל, דרך יצחק וישמעאל, יעקב ועשו, יוסף ואחיו, גרמה לאסונות גדולים, כאשר על פי האמונה הישראלית, מי שמנתב אותה, ומשום כך – האשם העיקרי (כטענתו של א' ב' יהושע) הוא האל בכבודו ובעצמו. בחירת עם ישראל – משמעה דחייה של עמים אחרים, הכוללת השמדה במקרה הרע, ואפליה (ל"נוכרי תשיך" – דברים כ"ג 20 – 21; "מהם תקנו עבד ואמה" – ויקרא כ"ה 44) במקרה "הטוב". הספרות הרבנית שהקהתה כמה חוקים ברבריים של המקרא (בעיקר צמצמה עד למינימום את עונש המוות), הרי שבנושא הזה היא אף הקצינה אל מעבר לתביעותיו. "ואהבת לרעך כמוך" – מפרש הרמב"ם – רעך מבני ישראל שאיננו רשע (הלכות דעות פרק ו' הלכה ג'). בזמן שיד ישראל תקיפה אסור לתת צדקה לעניי הגויים, ואסור לקבל מהם צדקה (בבא בתרא דף י' ע"ב; רמב"ם, הלכות עבודת כוכבים, פרק י', הלכה ה' – ו). מובן שאין להחזיר אבידה לנוכרי (סנהדרין דף ע"ו, ע"ב), ומי שמלווה לגוי ללא ריבית – עובר עבירה (רמב"ם הלכות מלווה ולווה, פרק ה', הלכה א'); ואפילו המצווה לאהוב את הגר (דברים י' 19) מקבלת בספרות הרבנית תפנית ר לטקס הגיור, והגר הוא תושב נוכרי, כלומר, גר תושב. הרמב"ם מצמצם את הצו לאהוב את הגר - לגר צדק בלבד (רמב"ם, ספר המצוות, מצוות עשה ר"ז).

ונחזור, כמובטח, לישעיהו ליבוביץ, שהוא בעיניי מאמין ללא אלוהים, והמשתית את האמונה על קיום מצוות בלבד, ללא נפקא מינה אם האל קיים בכלל. ובכן, הוא נתן דעתו על מעמדו הנחות של המוסר במקרא ובספרות הרבנית, וזאת הסיבה, לטעמי, שהכריז מלחמת חורמה על המוסר, על הדוגלים במוסר, ועוד יותר על מי שמשתית את יהדותו על "המוסר היהודי". בעיני ליבוביץ, המוסר כערך בפני עצמו הוא קטגוריה אתיאיסטית, אנרכיסטית, פציפיסטית וקוסמופוליטית מובהקת. אדם מוסרי הוא מי ששם את האדם במקום האל. התורה, לדעתו, איננה פונה לעולם למצפון האנושי, החשוד כביטוי לעבודה זרה, ובתור שכזה הוא מרד במלכות שמיים. המצפון שווה ערך ליצר הרע (ראו מראי מקום ודיון בעניין בספרי "אמונה משלו – היהודי החילוני ומשנתו של ישעיהו ליבוביץ", מודן 1993, ע' 33 – 49).

ליבוביץ איננו מוכן לאפשר לעובדות לקלקל לו את התיאוריה. שפע הכתובים התובעים התנהגות מוסרית מטעמים אנושיים, שרק את קצתם הבאתי לעיל, מוכיח בעליל שאין לתיאוריה של ליבוביץ על מה לסמוך. זאת ועוד, הרעיון הליבוביצי לייחס לתביעה המוסרית תווית דתית, שכביכול איש המוסר עובד את האדם במקום את האל, הוא רעיון מגוחך, אם לא גרוע מזה, שהרי באמת, מה עניין עבודה (במובן פולחן דתי), כשמדובר בכוונה ובמעשה המוסריים?. כאמור, תביעות מוסריות מצויות במקרא בשפע, אלא שמעמדן ביחס לתביעות הדתיות הקשות, ולעיתים מבהילות, הוא נחות ביותר, וליבוביץ, המבכר את האמונה "לשמה", שלא על מנת לקבל שכר, בוחר בצו הדתי הברברי, ודוחה את התביעה המוסרית כבלתי רלוונטית לדת, ואפילו כמזיקה לה.

לא צריך להיבהל מליבוביץ – למרות השכלתו החובקת עולם, ולמרות בקיאותו בעולם היהדות – אין לו כל סמכות לקבוע איזה מסר חייב היהודי לשאוב מספרי המקרא. המקרא הוא נכס חשוב של עם ישראל ושל העולם המערבי כולו, לכן שרוי ליהודי החדש, זה שאיננו מקיים מצוות, וגם איננו מוצא כל טעם בקיום מצוות, ללקט את התביעות המוסריות שבו ולהישען עליהן. יחד עם זאת, אין הוא יכול להתעלם מכך שבשורת "השלם" (כלומר המקרא כולו) היא שונה מהפרטים המלוקטים, והיא בלתי מוסרית בעליל משום התביעה הדתית הבלתי מתפשרת שבו.

*משה גרנות הוא מחברם של הספרים: "התנ"ך – כף החובה", סטימצקי- תמוז, 1986; "אמונה משלו – היהודי החילוני ומשנתו של ישעיהו ליבוביץ'", מודן 1993, "אדיפוס ואבשלום",.