פרק מספר:
על מרים הנביאה/ עֲדִי אֲבִיטַל-רוֹזִין

"וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה"

בין מדרש למקרא, בין מִרְיָם לְמַיִם,
בין חטא לעונש

(מתוך הספר: "רְצוּיוֹת וּדחוּיוֹת, קְדוֹשׁוֹת וּפְרוּצוֹת", קריאה אינטרטקסטואלית והגות מגדרית בסיפורי נשים במסורת היהודית, הוצאת אופיר, 2015)

"וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ הֲלֹא תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים תִּסָּגֵר שִׁבְעַת יָמִים מִחוּץ לַמַּחֲנֶה"^[1]

מרים הנביאה היא אחת הנשים שדבר מותן מובא במקרא.^[2] סיפור מותה של מרים מאופיין בקוצר יריעתו, ולכאורה יש בו לא יותר מאשר ציון נקודת זמן ומיקום גיאוגרפי למותה, ככתוב: "וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן, בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, וַיֵּשֶׁב הָעָם, בְּקָדֵשׁ; וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם, וַתִּקָּבֵר שָׁם".^[3] מקריאת הפשט אפשר להבין, כי מרים הלכה לעולמה בקדש שבמדבר צין, בחודש ניסן, בהיותה עם כל בני ישראל. מיד לאחר מותה קברו אותה שם בני ישראל.

אלא שברצף כמעט לאקוני, באותה הנשימה, נקשר בפסוק הבא מותה של מרים באירוע אחר, ככתוב: "וְלֹא הָיָה מַיִם, לָעֵדָה", אירוע הגורר אירוע נוסף: "ויִּקָּהֲלוּ, עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן".^[4] כלומר מיד כשמרים הלכה לעולמה ובני ישראל קברו אותה, התעוררה מצוקת מים, אשר בעקבותיה פנה העם למשה ואהרון לעזרה.

זאת ועוד, למרים יוחסו שני מועדי פטירה בספרות המדרשית: האחד – בראש חודש ניסן,^[5] ואילו השני – העשירי בחודש ניסן.^[6] לעומת זאת, גילה של מרים בעת הסתלקותה לא נזכר מפורשות במקרא או במקורות הספרות המדרשית. ואולם בשני מקורות מצוין, כי נפטרה בהיותה בת קכ"ו שנה,^[7] או בת קכ"ה שנה,^[8] ולפי מדרש אחר הייתה מרים בת קכ"ז בפטירתה.^[9]

מעבר לכך, המעבר ממותה של מרים למצוקת המים בא בנשימה אחת, ללא דברי הספד באמצע, ללא תיאור תגובתם של בני ישראל, וכתהליך רציף ומתמשך בין אירוע אחד – מותה של מרים, לאירוע שני – מצוקת המים שאירעה לעדה. על מעבר תמוה זה עומדות שירה ארנוף-טוכמן וסנדרה רפופורט בספרן "נשותיו של משה", באומרן, כי "לא קיים מעבר נרטיבי מהפרידה הטקסטואלית ממרים להכרזה על היעלמותו של מקור המים עם מותה, ולמעשה אין אזכור טקסטואלי לאבלו של העם על מותה של מרים".^[10] ומוסיפה ומחדדת אילנה פרדס באומרה: "תיעוד מותה (של מרים) הוא בהצהרה הקצרצרה, שמיד מלווה לה סיפור 'מי המריבה', עובדה ברורה לעין נחבאת בין הפסוקים האלה, והיא שלא מוזכר שום אבל לאומי על מותה של מרים".^[11]

מַהוּתָהּ שֶׁל בְּאֵר מִרְיָם

חז"ל נשענו על הפסוק: "ותמת שם מרים". לשיטתם: "כל זמן שהייתה מרים קיימת, הייתה באר מספקת את ישראל. משמתה מרים מה הוא אומר? ותמת שם מרים ולא היה מים לעדה, מלמד שנסתלקה הבאר".^[12] לדידם, עם מותה של מרים פסקו המים לעדה, בהיותה בצין, ומכאן כי הקישור שלהם את מרים כמקור אספקה קבוע של מים נובעים במהלך נדידתם במדבר, עד הגעתם לצין, הגיוני.

לפי ביאור רש"י, לא זו בלבד שהבאר הניידת קשורה למרים: "ולא היה מים לעדה מכאן שכל הארבעים שנה היה להם הבאר בזכות מרים"^[13] אלא גם לשיטתו, לאחר שנבעה משך 40 שנה, חדלה הבאר עם מותה של מרים וסירבה לתת מים: "סלע, וזבין ממנו מים והיה מתגלגל והולך עם ישראל והוא הסלע שבו הכה משה שלא היה רוצה להזיל מימיו בשבילו לפי שמתה מרים".^[14]

רש"י אומר "סלע" ומרחיב את תיאורו על-אודות ה"באר": "באר – בארה של מרים – סלע שיצאו ממנו המים על-ידי משה, ועגול כמין כברה היה, ומתגלגל עמהן כל מקום שהולכין".^[15] התוספת הפרשנית לדברי רש"י היא' כי "אין הכוונה שהסלע היה מתגלגל עימהם, אלא מדובר בנס נוסף שלא נזכר, והכוונה היא שבכל מקום שישראל הלכו, המים היו עולים והיה נוצר פתח באופן נסי הוא פי הבאר".‏‏^[16]

יתר על כן, למרות שאינם מוזכרים במקרא, בהתייחסו ל"באר" ול"סלע", פועל רש"י כשיטתו, אלא שלדידם של נחמה ליבוביץ' ומשה ארנד, בספרם "פירוש רש"י לתורה – עיונים בשיטתו": "רש"י אינו מביא מדרשים לשם קישוט דברי תורה בפניני חז"ל. הוא נזקק למדרשים אך ורק כאשר הם עונים על שאלה המתעוררת למקרא הכתוב, כשהם מיישבים קושי או פותרים בעיה, או ממלאים פער, זאת אומרת, כשהם מסייעים בידי הקורא להבין את הכתוב". על העובדה כי רש"י אינו מזכיר בביאורו מהיכן שאב את הרעיון כי מדובר בבאר מרים ואף מתאר את צורתו כ"סלע", סבורים ליבוביץ' וארנד, כי "כאשר רש"י עוסק בעניין, שמדרשים אחרים משיבים עליו או מתייחסים אליו, הוא נוהג להזכיר את מציאותם של אותם מדרשים, אך נמנע מלהביאם".^[17]

מצאתי שיוחסו לבארה של מרים סגולות ריפוי: לא רק שחולה שחין שטבל בבאר מרים נרפא מחוליו,^[18] אלא אף מסופר על הבאר, כי הייתה מקור לאמונה גדולה: "ונהגו הנשים לדלות מים במוצאי שבת תכף ששמעו ברכו, שמצינו באגדה שבארה של מרים בימה של טבריא וכל מוצאי שבת מחזירין (מחזרת) על כל מעינות ועל כל בארות".^[19] גם במקורות במסורות ארץ ישראליות קדומות יש תיעוד לכך שהבאר ריפאה וטיהרה: "מעשה בשיחין (מצורע/מוכה שחין) אחד סומא שירד במים לטבול במערה נזדמנו לו באר של מרים וטבל ונתרפא".^[20]

פרט נוסף על בארה של מרים אצל חוקר התלמוד לוי גינזבורג, הטוען כי לא רק שסביב בארה של מרים, "היא הבאר אשר הייתה בחזקתו של אברהם ואשר תבע אותה בחזרה מאבימלך, מלך פלשתים לאחר שנלקחה ממנו באלימות", צמחו עצים שהניבו פירות על בסיס יומי, אלא אף היו אלה צמחים בעלי ניחוח, "כך שנשים לא נזקקו למור ובשמים, היות והשתמשו בצמחי ניחוחות אלה".^[21] וניתן לסבור כי גינזבורג, בתארו שצמחו עצים והניבו פירות סביב בארה של מרים, מסתמך בדבריו על הכתוב בשיר השירים רבה: "שלשה פרנסין טובים עמדו לישראל ואלו הן משה ואהרן ומרים ובזכותן נתנו להם שלש מתנות טובות הבאר המן וענני כבוד המן בזכות משה הבאר בזכות מרים בזכות אהרן ענני הכבוד מתה מרים ופסקה הבאר והיו אומרין לא מקום זרע ותאנה וחזרה בזכות משה ואהרן".^[22]

במקור אחר מוזכרת בארה של מרים בשילוב עם תיאור ימות המשיח שבסוף ספר זכריה: "כמו שהבאר הייתה מתיישבת בחצר המשכן והיו יוצאים ממנה מים חיים לכל שבטי ישראל, כך עתידים לצאת מבית ה' מים שישקו את הארץ, ימלאו את מקורות המים ואפילו ירפאו את מי ים המלח. המים שיצאו מאוהל מועד והשקו את בני ישראל הם דגם למים שיצאו מבית ה' בימות המשיח".^[23]

גם על ציון מיקומה הפיזי של בארה של מרים נאמר, כי: "הרוצה לראות בארה של מרים יעלה לראש הכרמל ויצפה ויראה כמין כברה בים וזו היא בארה של מרים".^[24]

על תכונתה הפלאית של הבאר מסופר בתוספתא סוכה: "וכך הייתה הבאר שהייתה עם ישראל במדבר דומה לסלע מלא כברה, מפכפכת ועולה כמפי הפך הזה, עולה עמהן להרים ויורדת עמהן לגאיות(...) נשיאי ישראל באין וסובבין אותה במקלותיהן ואומ' עליה את השירה "עלי באר ענו לה", והן מבעבעין ועולין כעמוד למעלה, וכל אחד ואחד מושך במקלו, איש לשבטו ואיש למשפחתו".^[25]

את העובדה שהבאר ליוותה את בני ישראל במדבר מצאתי בתיאור הבא, המעיד על מיקומה בתוך המחנה: "והיאך הייתה הבאר עשויה? סלע כמין כוורת הייתה, ומתגלגלת ובאה עימהם במסעות. וכיון שהיו הדגלים חונים, והמשכן עומד, היה אותו הסלע בא ויושב לו בחצר אהל מועד והנשיאים באים ועומדים על גביו ואומרים עלי באר והייתה עולה".^[26]

זאת ועוד, בספרי דברים נזכר, שמרים היא זו שהלכה פיזית בראש העם במסעותיו במדבר. על-פי העולה מכך, סמכותה ותפקידה של מרים היו מופנים ומכוונים לאומה כולה: "שכל זמן שהיו הדגלים נוסעים לא היו הולכים עד שמרים מקדמת לפניהם וכן הוא אומר "ואשלח לפניך את משה אהרן ומרים (מיכה ו, ד)".^[27]

בארה של מרים מוזכרת במקור אחר כאחת מעשרה דברים שנבראו בין השמשות: "עֲשָׂרָה דְּבָרִים נבראו בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת פִּי הָאָרֶץ, פִּי הַבְּאֵר, פִּי הָאָתוֹן, וְהַקֶּשֶׁת, והמן, וְהַמַּטֶּה, והשמיר, וְהַכְּתָב, וְהַמִּכְתָּב, וְהַלּוּחוֹת. וְיֵשׁ אומרין אַף המזיקין, וקבורתו שֶׁל מֹשֶׁה, וְאִלּוּ שֶׁל אַבְרָהָם. וְיֵשׁ אומרין אַף צְבָת בִּצְבָת עֲשׂוּיָה".^[28]

ודבר אחר באותו עניין, על המנהג לשפוך מים מתוך ביתו של אדם שנפטר, היטיב לספר מורנו הרב רבי מאיר (מהר"מ) מרוטנבורג בספר התשב"ץ הקטן: "מה שאנו שופכים המים חוץ (הוא בגלל) כשמתה מרים פסק הבאר דכתיב: ולא היה מים לעדה שבזכותה היה באר הולך. ואנו מרמזין לזה שהוא (כלומר, האדם שנפטר) גדול ובדין שיפסיקו המים בשבילו".^[29]

עַל הַקֶּשֶׁר בֵּין מִרְיָם לְמַיִם

מותה של מרים, שמופיע בהקשר למצוקת המים של העדה, הוא הפעם השלישית ששמה נקשר במים: בפעם הראשונה מופיעה מרים בתחילת ספר שמות, בסיפור הולדתו של אחיה משה, אך אינה מוזכרת בשמה, אלא מופיעה תחת התואר "אחותו", ככתוב: "וְלֹא יָכְלָה עוֹד הַצְּפִינוֹ, וַתָּשֶׂם בָּהּ אֶת הַיֶּלֶד, וַתָּשֶׂם בַּסּוּף עַל שְׂפַת הַיְאֹר. וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ, מֵרָחֹק, לְדֵעָה, מַה יֵּעָשֶׂה לו".^[30]. כלומר, מרים עמדה על שפת היאור והמתינה לדעת מה יעלה בגורלו של אחיה התינוק, שהושאר בתוך תיבה וההמשך ידוע ומוכר לנו: "וַתֹּאמֶר אֲחֹתוֹ, אֶל בַּת פַּרְעֹה, הַאֵלֵךְ וְקָרָאתִי לָךְ אִשָּׁה מֵינֶקֶת, מִן הָעִבְרִיֹּת; וְתֵינִק לָךְ, אֶת הַיָּלֶד".^[31]

מכאן אפשר להבין מדוע בעל שפתי חכמים מייחס מלכתחילה את הבאר שפסקה לתת מים עם מותה בקדש, למרים, שכן 'בזכות שהמתינה למשה על המים לראות מה יעשה לו כשהושלך לתיבה', שהרי כתוב: "וכן לעניין הטובה: מרים המתינה למשה שעה אחת, שנאמר "ותתייצב אחותו, מרחוק".^[32]

בפעם השנייה ששמה של מרים נקשר במים מופיעה מרים הן בשמה והן תחת התואר "אחות אהרון": בשירת הים, לאחר קריעת ים סוף, ככתוב: "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן, אֶת הַתֹּף בְּיָדָהּ; וַתֵּצֶאןָ כָל הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ, בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת". מרים שמחה על אירוע קריעת ים סוף, היא רואה בו הישג גדול, ולכן היא יוצאת במחולות, בתופים ובשירה רמה וסוחפת אחריה את הנשים תוך שהיא מורה להן: "שִׁירוּ לַיהוָה כִּי גָאֹה גָּאָה, סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם".^[33]

אמנם, שירת מרים והנשים מופיעה בראשי דברים בהשוואה לשירת האנשים, אך עם זאת, מפירוש מבית מדרשם של בעלי התוספות אפשר להבין, כי אין היא בעלת חשיבות משנית בהשוואה לשירת האנשים, וכי שירת מרים והנשים היא פרשה פתוחה: "שלא לערב את שירת מרים על הראשונה שלא לעשותה טפילה ועראי אלא כדאי היא לעצמה להיות שירה חשובה".^[34]

תימוכין לקישור מרים עם מים מצאתי אצל עתליה ברנר: "סמליות המים קושרת את מרים לכוח טבעי מרגע שהעניקה חיים לאחיה, משה, ולילדי ישראל. במותה חדלו המים לנבוע ועל אף שאין לקשור בין שני האירועים הללו, סמיכותם מעלה את האפשרות שהיות ומרים הייתה מקושרת למים במהלך שנות חייה, לאחר מותה המים חדלו. כפי שחייה נקשרו לנביעתם של חיים, כך גם מותה נקשר לחסרונו של אותו מצרך חיוני".^[35]

גם הסופר והעורך קאלן מרפי מצטרף לגישת הקישור של מרים למים באומרו: "ישנם סימנים לכך שזכרה של מרים בתודעתם של בני ישראל הנו פעיל ומשמעותי, שכן מאז ומתמיד נקשרה מרים למים: לאחר אזכור עמידתה במי היאור (משגיחה על התיבה) היא מוזכרת בשירת הים, ומייד בהמשך מוזכר דבר מותה, שמעלה שוב את נושא המים, שכן, בארה חדל לנבוע".^[36]

חז"ל אמרו: "רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן: משה, ואהרן, ומרים. ושלש מתנות טובות ניתנו על-ידם, ואלו הן: באר, וענן, ומן. באר – בזכות מרים, עמוד ענן – בזכות אהרן, מן – בזכות משה. מתה מרים – נסתלק הבאר, שנאמר (במדבר כ') 'ותמת שם מרים', וכתיב בתריה (וכתוב לאחר מכן) 'ולא היה מים לעדה'".^[37]

כלומר המן ירד בזכות משה, עמוד הענן ליווה את ישראל בזכות אהרון, והבאר שנבעה, כאמור, בזכות מרים,^[38] ליוותה את ישראל במדבר במשך ארבעים שנה והייתה מקור למים חיים. וכשמתה מרים פסקה הבאר מנביעתה, וכך נעלם גם מקור החיים.

אמנם נכתב שהבאר נסתלקה עם פטירת מרים, אך עם ז, עלי לציין שלפי מקורות אחרים הבאר שבה לנבוע בזכות משה^[39] בלבד ולפי מקורות אחרים חזרה בזכות משה ואהרון.^[40]

לאחר שקברו בני ישראל את מרים, כילו שאין מים. בצר לו, פונה שעם אל משה ואהרון ומגיב להעדר המים (ולמותה של מרים בעקיפין), שלא שלשיטתו של בעל כלי יקר, לא רק שמרים לא הוספדה כראוי למנהיגה גדולה, כי אם העם לא התאבל על מותה, ומכאן שהבאר פסקה לנבוע כסנקציה: "על צד העונש חסרו המים לפי שלא הספידו אותה כראוי, כי במשה ואהרון נאמר 'ויבכו אותם בני ישראל' וכאן לא נאמר 'ויבכו אותה', ונאמר 'ותמת שם מרים ותקבר שם', כי במקום שמתה, שם הייתה קבורתה לאלתר ונשכחה כמת מלב ולא הרגישו בהעדרה כלל, על כן נחסרו להם המים כדי שידעו למפרע שהבאר הייתה בזכות מרים"^[41].

ובמקור אחר מצאתי תמיכה לדבריו של כלי יקר על כך שנסתתמה הבאר מכיוון שלא הצטערו בני ישראל על מותה של מרים ולא גמלו לה חסד, שבזכותה נבעה הבאר במשך ארבעים שנה עבורם. אהרון ומשה התאבלו על מותה של אחותם ואילו העם לא: "למה נסתלק הבאר במיתת מרים כדי שידעו הכול כמה היותה צדקת ויצטערו עליה רבים ויגמלו אתה חסד, כך כיון שמתה מרים ומשה ואהרן עסוקין בה וישראל מבקשים מים ואין מוצאין".^[42]

תמיכה לכלי יקר ולילקו"ש יש בדברי הרש"ר הירש, המבאר את עובדת היותה של מרים צדקת גדולה ומנהיגה דגולה, שבזכותה הבאר נבעה ללא הרף. היא סיפקה את צרכיו של העם, כשנזקק למים חיים ואפילו כאשר היא הולכת לעולמה, בני ישראל לא רק שאינם מוקירים לה תודה, אלא יש בפיהם תלונות על מצוקת המים: "המעיין שנבקע מהצור בחורב לא סיפק רק את צורכי השעה שבאותו זמן, אלא הוא ליווה אותם בכל המשך המסע במדבר, ולפיכך שוב אין אנחנו שומעים תלונה על חוסר מים. אך עתה, מיד אחרי מות מרים, חרב המעין והעדה שראתה את עצמה בפעם הראשונה "כעדת העתיד" הייתה נטולת התנאי הראשון של המשך הקיום: "ולא היה מים לעדה"! על יסוד סמיכות הפסוקים "ותמת שם מרים" – "ולא היה מים לעדה" אמרו שם (תענית ט, ע"א) ש'באר בזכות מרים': הבאר שליוותה אותם מחורב דרך כל המדבר באה להם בזכות מרים. פעילותה השקטה של מרים לעתידו המוסרי של העם נודעה עתה לעין. מותה היה בו משום אבידה לאומית, ודבר זה ניכר מיד אחרי מותה, כאשר פסקו מי הבאר של חורב".^[43]

מכאן, כי תומך הרש"ר הירש בשיטתם של כלי יקר וילקוט שמעוני וסבור כי חסרון המים בעקבות מיתתה של מרים בא כעונש על שלא הספידוהּ כראוי, והוא מסיק זאת מן העובדה שאין אזכור של אבל או הספד על מרים, שהרי היא נקברה לאלתר במקום שבו מתה, ועל-פי המשך הדברים שנאמרו לא ניכר שחשו בהעדרה. הסיבה להפסקת המים הייתה כדי שידעו שהבאר הייתה בזכותה. וטוען לוי גינזבורג: "מייד עם מותה של מרים, הבאר חדלה מלנבוע, כדי שבני ישראל ידעו כי רק בזכותה של מרים הם זכו למים במהלך צעידתם במדבר, משך ארבעים שנה".^[44]

על העובדה כי מיד בהמשך לאזכור דבר מותה מצוין כי לא היו מים לעדה, אומר קאלן מרפי: "בדרך כלל, בעברית, היה אמור להסתיים המשפט לאחר אזכור מותה של מרים, אלא שקיים רצף ומייד לאחר מכן מוזכרת מצוקת המים של העדה. דבר זה מעלה את התחושה כי ישנה החמצה לגבי המתרחש - וכי מה שקורה קשור למותה של מרים".^[45]

על אזכור מותה של מרים בקנה אחד עם מצוקת המים לעדה, אותה היא רואה כ"פרדוקס", מיטיבה לעשות איירין נוול: "הפרדוקס בסיפור מותה של מרים ואזכור מצוקת המים הוא בדיוק הפרדוקס הקיים בסמל המים, הקשור ללידה ומוות בו-זמנית".^[46]

במדרשים מוצגת מרים כמנהיגה רוחנית ומעשית, שתפקידה היה ללמד, ככתוב בתרגומו של יונתן בן עוזיאל: "משה לאלפא מסורת דינין, ואהרן לכפרא על עמא ומרים לאוראה לנשיא".^[47] ואכן, בפסוק: "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחולות".^[48] אפשר לראות כיצד מרים נוקטת עמדה ובעקבותיה יוצאות כל הנשים. כמו כן, אפשר לחוש כיצד אישיותה המיוחדת סוחפת אחריה את הכול, היא משמשת מודל לחיקוי ויש ביטוי בהתנהגותה לכוח של אישיות מיוחדת, בהתאם להגדרה: "חכם גדול אחד גאון בתורה, צדיק במעשיו וישר במידותיו, יפעול במהלך חייו ובהשפעתו, היוצאת ע"פ רוב דוקא בלי שום כונה מצדו, הרבה יותר מאלפי מאמרים ודרשות מלהיבות. אומנם ראויים הם המכשירים להתקבל בתור כלים עוזרים, אבל עיקר כח ההכרעה צריך שיהיה בסגנון החיים עצמם".^[49]

בספרי זוטא, מדרש תנאים לספר במדבר מבית מדרשו של ר' עקיבא, נזכר כדרשה לתיבות "וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ",^[50] שנאמרו כחלק מתחנוניו של אהרן אל משה שמרים תתרפא מצרעתה, שאהרן לימד עליה זכות בציינו, שהורתה את התורה לנשים. אפשר כי עניין הוראתה של מרים בקטע זה מבוסס על מסורת קדומה שרווחה בעם: 'ויֵאָכל חצי בשרו' (במדבר יב, יב), מגיד שהיא הייתה מלמדת הנשים ואנחנו מלמדין את האנשים".^[51]

כנגד משה, אהרן ומרים שניתנה תורה על-ידיהם,^[52] מוזכרת מרים לצד אחיה כמי שהתורה ניתנה באמצעותם לישראל. בקטע זה באים שני נימוקים לשאלה מחמת מה התקינו שהקורא בתורה לא יפחית משלושה פסוקים. לפי הדעה השנייה, פסוקים אלו הם כנגד משה, אהרן ומרים, שעל-ידיהם ניתנה תורה, ומרים נחשבת אחד ממנחילי התורה.

מרים היא מנהיגה טבעית: היא משמשת מודל להשפעה עצומה. יחד עמה לקחו הנשים ממצרים, בשעה שנסו על נפשם, תופים. הן האמינו שבוא תבוא שעת הגאולה שבה הן יוציאו את התופים ויביעו שמחה גדולה^: "מובטחות היו צדקניות שבדור שהקדוש ברוך הוא עושה להם נסים והוציאו תופים ממצרים".^[53]

מרים היא בעלת סגולות נבואה: היא ניבאה שייוולד לה אח: "מלמד שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרון ואומרת: עתידה אמי שתלד בן שמושיע את ישראל; וכיון שנולד משה, נתמלא כל הבית כולה אור, עמד אביה ונשקה על ראשה, אמר לה: בתי, נתקיימה נבואתיך!"^[54]

מרים היא מנהיגה דעתנית ונחרצת: כאשר היה עמרם אביה, שעליו נכתב: "עמרם גדול הדור היה",^[55] ו"היה עמרם ראש הסנהדרין",^[56] במצוקה גדולה ולא ידע כיצד לנהוג בשעת גזירת פרעה, פסקה עליו מרים להמרות את פי פרעה, ככתוב: "וילך איש מבית לוי" – להיכן הלך? אמר רב יהודה בר זבינא: שהלך בעצת בתו. תנא: עמרם גדול הדור היה, כיון שגזר פרעה הרשע כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, אמר: לשוא אנו עמלין! עמד וגירש את אשתו, עמדו כולן וגירשו את נשותיהן. אמרה לו בתו: אבא, קשה גזירתך יותר משל פרעה, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות! ... פרעה הרשע, ספק מתקיימת גזירתו ספק אינה מתקיימת, אתה צדיק בודאי שגזירתך מתקיימת, שנאמר: ותגזר אומר ויקם לך!"^[57]

מרים היא גם מיילדת דגולה, "מיילדת את הגאולה": תפקידה בשעת הלידה היה באמונתה בכוח החיים. ברגעים שבהם נדמה היה שאפסו הסיכויים והוולד לא יחיה, מרים הייתה המאמינה הגדולה, ולכן נקראה גם אפרת: "שפרו ורבו ישראל על-ידה",^[58] "אשר שם האחת שפרה שהיתה משפרת את התינוק, כשהוא יוצא מלא דם, פועה שהיתה נופעת יין בתינוק אחר אמה, ד"א שפרה שפרו ורבו ישראל עליה, פועה שהייתה מפיעה את התינוק כשהיו אומרים מת".^[59]

מִרְיָם בְּשׁוּרָה אַחַת עִם שְׁנֵי אַחֶיהָ מַנְהִיגֵי הָעָם

ועוד על מרים: נישואיה מוזכרים בספר "חזונותיו של עמרם",^[60] שבו דמותה מקבלת דגש והופכת לבולטת, וכיצד מארגן עמרם את נישואי בתו לאחיו, עוזיאל, המוזכר בגנאולוגייה המשפחתית עוד בספר שמות ו, ובספר במדבר ג. ועל אף העובדה כי "חזונותיו של עמרם" "הנו טקסט אשר מכוון לבניו של עמרם, יש בו דיווח נרחב ומקיף על חייה של מרים, ונדמה כי עניינו של המחבר הוא להציגה כמי שנישאה בהתאם לנהלים כיתר בני המשפחה הזכריים. ואמנם נישואיה נחשבים כאֶנְדּוֹגָמִיים,^[61] אך עם זאת, התיעוד והכוונתו מיועדים לאלו אשר הם פונים אליו, ובזאת חשיבותם. לולא היתה מרים דמות חיונית, לא היה צורך עז שכזה להכביר מילים על-אודות נישואיה, ומצד שני, בקונטקסט הזה, הדגשת נישואיה היא הדרך היחידה להציג את דמותה כבעלת ערך ייחודי".^[62]

נישואיהם של עוזיאל ומרים הינם בלתי צפויים מאחר שבטקסטים יהודיים שונים חל איסור על נישואיהם של קרובי משפחה, הכוללים, בין היתר נישואי דוד-אחיינית. ברם, נישואיה של מרים משורטטים בשונה מכך בידי יוסיפוס פלאוויוס בספר "קדמוניות היהודים", ולפיו היא נישאה לחור, האיש אשר נלחם לצידו של משה בעמלקים. לשיטת הטקסט של פלאוויוס, המזכיר את שני השמות, הן של חור והן של מרים, עניין נישואיהם של השניים תורגם עוד קודם לכך, אלא שלדעת הכומר הקאתולי, החוקר, ומי שערך את "מגילות ים המלח",^[63] אמיל פואץ', תיעודו של פלאוויוס הוא למעשה עותק של "חזונותיו של עמרם", ולראייה, סגנונו, הדמיון במילים ואף בתוכן.^[64]

העניין השני המבדיל את מרים ב"חזונותיו של עמרם" טמון במונח "רז", המיוחס לה. ב"מגילות ים המלח" הביטוי מיוחס לדמויות בולטות, כמו, למשל, לאנוש – מי שחי 905 שנים, נכדם של אדם וחוה,^[65] בנו של שת ואביו של קינן, למתושלח – מי שחי 969 שנים, בנו של חנוך, אביו של למך וסבו של נח ולנוח, בנו של למך בן מתושלח, "כאשר מרים היא האישה היחידה אשר הורשיתה להכנס אל ה"רז",^[66] ב"מגילות ים המלח", ולפיכך, לא זו בלבד ש"חזונותיו של עמרם" מרומם את קרנה של מרים ומעלה אותה עד לרמת הנציגות הגברית, אלא אף מבודד ומבליט אותה כאחד, כאינדיווידואל אשר נבחר להגיע עד לידע השמיימי".^[67]

ועל אף שתיאורים על תפקידה של מרים כנביאה מופיעים כבר במאה השנייה, ובתרגומו הלטיני מטקסטים הכתובים בעברית של פסודו - פילון קיים תיעוד לחזונה: "רוחו של אלוהים הופיעה באחד הלילות, והיא חזתה בחלום וסיפרה על-אודותיו להוריה בבוקר. "נגלה אלי חלום הלילה, ובו איש אחד עמד מכוסה בד לבן אמר לי: 'לכי ואמרי להורייך, השגיחי על הילד אשר יוולד ויישלח על פני המים והוא יציל את עמו ויהיה למנהיגם תמיד'",^[68] מאירה באור אחר את דמותה של מרים מארי תרז דה-קמפ, חוקרת המקרא הקנדית, וסבורה כי: "שרטוט קווי דמותה של מרים בספר קדמוניות המקרא אינו רב משמעי או דו ערכי, אך חיובי. קולה הציבורי עומעם תוך מתן כבוד לטקסט המקראי, אך יחד עם זה היא מוערכת בידי העם, ותפקידה היחידי ב'קדמוניות המקרא' מתמקד בהמצאותה בבית אביה. היא אינה מצטטת נביאים, אלא רק את שליחיו של אלוהים, ועדיין, היא חלק מאִזְכּוּר לסיפור המקראי. אין לה שיקוף או אישוש, אך היא מושווית לדמויות חיוביות".^[69]

מכל הנאמר על מרים, ניכר כי היא עומדת בשורה אחת עם דמותם של אחיה, משה ואהרון, כמנהיגי האומה, ככתוב: "כי העליתיך מארץ מצרים ומבית עבדים פדיתיך, ואשלח לפניך את משה אהרון ומרים",^[70] אלא שיחד עם זה תמוה דבר אזכור מותה המתאפיין בלאקוניות משהו, ויתרה מזה, מפליא שלא נאמר עליה הספד.

הַאָמְנָם בְּשׁוּרָה אַחַת?

תגובתם של בני ישראל למותו של אהרון מפורשת, מתועדת ואף נהירה, אך עומדת בסתירה גמורה לתגובתם על מותה של מרים: מותו ב"הר ההר"^[71] מתואר כמכה קשה לבני ישראל, שהרי כתוב: "נסתלקו ענני הכבוד". בני ישראל בכו על לכתו במשך 30 יום, כמספר הימים בהם בכו גם על מותו של משה, אחיו.^[72] ואם לא די בכך: "אלפים היו מהלכין אחר מיטתו ו(תינוקות) נקראו על שמו של אהרון שאלמלא היה אהרון לא היו באים לעולם",^[73] ואפילו הקב"ה הגיב למותו של אהרון: "היה קשה מיתתו של אהרון כשבירת הלוחות".^[74]

זאת ועוד, תגובתם של בני ישראל למותו של משה, אף היא מתועדת, מפורשת ובהירה, אך אינה עולה בקנה אחד עם תגובתם למותה של מרים, שכן על מותו של משה נכתב רבות במדרשים,^[75] אשר מהם ניתן ללמוד על מותו,^[76] ונאמר: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו יהוה פנים אל פנים".^[77] אף מהסיפור המקראי, ניתן ללמוד שלא רק שהמספר (המקראי) מזהה את שליחותו הציבורית ומאדיר את שמו של משה על-ידי כך שמעיד עליו כעל "עֶבֶד יְהוָה",^[78] אלא אף מציין את מעלותיו ומספידו: "וּמֹשֶׁה, בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ; לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ, וְלֹא נָס לֵחֹה",^[79] וטורח לתאר את תגובת העם: "וַיִּבְכּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב, שְׁלֹשִׁים יוֹם; וַיִּתְּמוּ, יְמֵי בְכִי אֵבֶל מֹשֶׁה".^[80]

יוצא אפוא, שבחייה משבחים ומהללים האזכורים השונים על-אודותיה את דמותה של מרים, והיא אף מובאת בשורה אחת עם שני אחיה, אך במותה שונה היא מהם. הדהוד מותם כמהופך למותה הנעטף בקול ענות וללא מילה. מדוע?

סברה אחת קשורה, לטעמי, בהיותה אישה, וזו נשענת על ביאורו של אדמיאל קוסמן: "על חייהן של נשים ספציפיות בחברה היהודית ידוע לנו מעט מאוד, משום שהן אינן הגיבורות הראשיות ונוכל ללמוד שבמסגרת החברתית של אותם זמנים הותוו קווים ברורים שתחמו בין הגברים לנשים ומנקודת ראות זו ברור שמעמדה של האישה היה נחות מאוד. המסגרת ניתקה את האישה ממרכז העשייה הציבורית".^[81] כלומר, שונותה של מרים משני אחיה היא לא רק במגדרה, הם זכרים והיא נקבה, אלא היא אף באה לידי ביטוי גם בשונותה של הדרך בה מיוחסת תגובת העם אל מותה, בניגוד לאהרון ומשה.

יתר על כן, סברתי השנייה נסמכת על הפעם השנייה שבה כה הכעיסה אישה את אלוהים עד כי החליט להענישה בחומרה, ואיני מכוונת את דבריי למעשה חווה, אלא למרים, אשר על דך טרחתו של המספר המקראי להדגיש באמצעות הפועל "תְּדַבֵּר" לייחס למרים בלבד, ולא לאהרן, את היוזמה לחבור אליו כדי לעשות עמו יד אחת ולחתור תחת משה בשני מוקדים, האחד הוא זה הנוגע לבחירתו של משה באישה הכושית: "וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה, עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית^[82] אֲשֶׁר לָקָח: כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית, לָקָח",^[83] בעוד שהשני, עניינו במונופול המנהיגות של משה.

לעניין הראשון, תוהה במאמרה^[84] אירמטראוד פישר, חוקרת התיאולוגיה האוסטרית, מדוע עלינו להבין שסיבת המריבה, לפי פסוק א, קשורה בבירור לאישה הכושית? לשיטתה של פישר, הרי שמהכתוב אין אנו למדים דבר על האישה הזאת, והלוא לפי בראשית ב, ד ו-יח, משה נישא לציפורה, היא בתו של כהן מדיין, ששמו לפי מסורת אחת הוא רעואל ולפי אחרת יתרו. האם האישה הכושית, תוהה פישר במאמרה, היא ציפורה, או שמא אישה אחרת?

וסבורה פישר, כי לעתים קרובות ההנחה היא שסיבת המריבה נעוצה בהתנגדות שמרים ואהרן מגלים כלפי אישה משבט זר. במידה וכוש מובן כאחד מעמי אפריקה, כמוצג בברית הראשונה, אזי פרשנויות המריבה מובנת מטעמי גזענות וכי מרים ואהרן מתנגדים לה בשל צבעה, אלא שניתן למקם את כוש באזור נמל עקבה, כך שניתן לזהות האישה הכושית כציפורה, רעייתו של משה לפי שמות ב. ויתרה מכך, אם לשפוט לפי המקרא, הרי שלפי חבקוק ג, ז, כוש היא המקבילה למדיין ותפילת חבקוק ממקמת את "מקור" יהוה באזור שבו התיישבו המדיינים.

אלא שברור שהמסורת היהודית לא תסכים שיגולמו בפירוש הפסוק בספר במדבר מונחי עוינות לזרים, ומכאן כי היא רואה בהזנחת חובות הנישואים של משה כלפי רעייתו הכושית כסיבת המריבה העיקרית בין האחים, וכתופעה הנלווית לפעילותו הנבואית. לפי מסכת שבת, דף פז, א, הרי שמשה פרש מאשתו, ושהקב"ה הסכים עמו: "ופירש מן האישה. מה דרש? נשא קל וחומר בעצמו, אמר: ומה ישראל שלא דברה שכינה עמהן אלא שעה אחת, וקבע להן זמן, אמרה תורה 'וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וגו' 'אַל תִּגְּשׁוּ [אֶל אִשָּׁה]'; אני שכל שעה ושעה שכינה מדברת עמי, ואינו קובע לי זמן – על אחת כמה וכמה! ומנין לנו שהסכים הקדוש ברוך הוא על-ידו – שכתוב 'לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם' וכתוב בסמוך 'וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי'".

ואולם הרמב"ם, בהלכות יסודי התורה ז, ו, מבאר שמשה פירש לא רק מן "האישה", אלא גם מן "הדומה לו": "ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים שכל הנביאים 'בַּחֲלוֹם' או 'בַּמַּרְאָה' ומשה רבינו מתנבא והוא ער ועומד... משה רבינו לא על-ידי מלאך שנאמר 'פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ'... ונאמר 'וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט' כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו 'וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת'; ואינו צריך לכוין דעתו ולהזדמן לה שהרי הוא מכוון ומזומן ועומד כמלאכי השרת... ובזה הבטיחו האל שנאמר 'לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם; וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי'. הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרים ל'אהלם' שהוא 'צרכי הגוף כולם' כשאר העם; לפיכך אין פורשין מנשותיהם. ומשה רבינו לא חזר ל'אהלו הראשון' לפיכך פירש מן האישה לעולם – ומן הדומה לו – ונקשרה דעתו לצור העולמים".

ואמנם, הרמב"ם מעלה מדברי האלוהים שנאמרו מפיו לאהרון ומרים כאשר הוכיח אותם על-אודות "האישה הכושית", אלא שלשיטתו, כוונתם של חז"ל, בבואם לפרש, כי משה "פירש מן האישה", הכוונה היא ל"אישה" באופן מטפורי, וכוונתם היא כי משה פרש גם מן "הדומה לו", כלומר ממה שהוא מגדיר כעיסוק ב'צורכי הגוף כולם'. גם לעניין הסמנטיקה של המילים "לעולם" ו"לכולם" יש משקל משמעותי בפירושו של הרמב"ם, שכן, משה "פירש מן האישה לעולם" ואילו מהעיסוק ב"צורכי הגוף כולם".

ובכן, בהתאם למסורת היהודית, גם אורסולה ראפ, חוקרת המקרא הגרמנית, מזהה את האישה הכושית עם ציפורה, ורואה בה כמי שיש לה חלק בסכסוך הנבואי,^[85] ואם נחקור לעומק את המסורת של ציפורה בפירוט, יתבהר לנו כי היא אשת משה, אשר לפי הכתוב בשמות ד, יט-כט, היא ההולכת עמו למצרים, ובדרך לשם מבצעת מילה לבנם כדי להציל את בעלה מהתקפת אלוהים. הפעם הנוספת שבה דמותה של ציפורה מתגלה בפנינו היא בשמות יח, א-יב, ונודע לנו מפסוק ב, כי "וַיִּקַּח, יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה, אֶת צִפֹּרָה, אֵשֶׁת מֹשֶׁה אַחַר, שִׁלּוּחֶיהָ". האם שלח אותה חזרה? האם נפרד ממנה באופן זמני? ואולי גירש אותה? ואם גירש אותה, כלומר המשמעות לסיבת המריבה בין האחים היא לא נישואי משה לאישה כושית, כי אם גירושיו מציפורה.

זאת ועוד, לדידה של פישר, פסוק ב' בבמדבר יב, שלפיו: "וַיֹּאמְרוּ,^[86] הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר יְהוָה הֲלֹא, גַּם בָּנוּ דִבֵּר", מרים ואהרן מבטאים, למעשה, את הספק שלהם לגבי העובדה שאלוהים דיבר רק עם משה, ובפעולה זו הם פועלים כשווים, אלא שעדיין אין הם מטילים ספק בכך שמשה הוא נביא, אלא מפקפקים בעובדה שאלוהים דיבר עם משה בלבד, עניין אשר ניתן לפירוש כאילו נאמר בדרך אחרת שהוא לא דיבר עמם. ואמנם, תפקידו של משה כנביא אינה במחלוקת, אם כי יחד עם זה, מרים ואהרן טוענים שגם להם יש כהונת נבואה מלבד משה, שבכהונתו הם מכירים לגמרי. האם הצליחה מרים לצרף אליה, כקואליציה, את אהרון? והנה, מתחוור שכן, אלא שכאן, בנקודה זו, אפילו המספר המקראי מתערב, ועל אף שמשה נסתר ואינו מודע לכך שאחיו יוצאים נגדו, הוא אומר: "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה, עָנָו מְאֹד מִכֹּל, הָאָדָם, אֲשֶׁר, עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה",^[87] ומשה אמנם נסתר, אך לא כך האלוהים הרואה הכול, שרואה לנכון להתערב בשיחתם של בני האנוש, כשהדגש הוא על המילה "פִּתְאֹם",^[88] המעידה על כך, כי לא זו בלבד שהפתיע את מרים ואת אהרון בדיאלוג הנסתר שהתקיים ביניהם, כי אם גם את משה, שלא ידע על שום מה נקראו שלושתם לצאת מולו: "וַיֹּאמֶר יְהוָה פִּתְאֹם, אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל מִרְיָם, צְאוּ שְׁלָשְׁתְּכֶם, אֶל אֹהֶל מוֹעֵד; וַיֵּצְאוּ, שְׁלָשְׁתָּם".^[89]

מאחורי המריבה בין האחים יש קבוצות שרואות עצמן נושאות בתפקיד הכהונה ולמעשה מתנגדות לאלו הרואות עצמן כממשיכות של משה, אלא שלפי פס' א בבמדבר, הכוח המניע מאחורי המריבה הוא קבוצה שמייחסת עצמה למרים.

החיפוש אחר קבוצות כאלו מוביל לנשים נביאות בימי מלכות פרס (עזרא יג, נחמיה ו), ולפי הסיפור שבבמדבר יב, שתי הקבוצות, הן של הנביאים והן של הכהנים, עומדות, לכאורה, בפני איום לאבד את סמכותן לטובת משרה שחובקת כול שמחזיק בה משה, הרואה בנבואה כפירוש של התורה.

אם ניתן למקם את המריבה בימי השלטון הפרסי, אזי אהרן הוא זה המייצג באופן ברור את הכהנים ומרים את קבוצות הנביאים, שהשפיעו על ספרי הנביאים. הקבוצה השלטת שהמשיכה את מסורת משה תימצא בקבוצה שסביב עזרא, שכמו משה גם הוא רואה בעצמו כבעל ייחוס למשפחת כהנים, ובקבוצה סביב נחמיה, אשר על-פי הכתובים משתף פעולה עם עזרא והלויים, ושבהתאמה מלאה למסורת משה הכתובה בספר דברים מחייב את העם לתורה. עזרא הנביא מתואר שם במונחי מסורת משה.

הקבוצה שטיעוניה הועלו לבסוף בספרי עזרא ונחמיה היא אותה קבוצה שהפעילה את שריריה ביהודה בתקופה שלאחר גלות בבל, מאחר שהתנגדה לכל נישואין עם נשים זרות ותמכה אף בגירושין של נישואים מעורבים קיימים. בטקסטים הללו, התומכים בגירושין הספציפיים האלה, אין בנמצא מילים המעידות על ציפורה, כגון אלו שבשמות יח, אך אין זה נחוץ, היות ושמות יח א-ז הם מסורת ישנה יותר בבירור, וככזו היא משתמשת במילים שכיחות יותר לגירושין. העובדה ששמות יח, ב הובן באופן זה נמצאת במסורת יהודית מאוחרת יותר לבמדבר יב'.

ואם במדבר יב אנו מדברים, אליבא דפישר, הקושר בין שאלה של נבואה אותנטית ובין שאלת האישה הכושית, אזי המניעים השונים למריבה עם משה נשענים על בסיס סיבה אחת בלבד: במדבר יב, א' נושק לשמות יח, ב כעניין הנסוב סביב גירושי משה מציפורה, שהרי האחרון שולח אותה ואת ילדיה חזרה לבית אביה. בהתבסס על הפרק בשמות, משה הוא זה הנבחר כדוגמה לנושא הגירושין בנישואין מעורבים בידי הקבוצה שמתנגדת לנישואין עם זרים, אותה קבוצה הקוראת לביטול נישואין כאלה ומחשיבה עצמה כסמכות הבלעדית בפירוש התורה. ואם כך, אזי שאלת מרים וגם אהרן משתלבת באופן די טבעי. לפי פס' א', הקבוצה שמאחורי מרים קוראת לבחון מה מייצג משה, כלומר האם האישה הכושית נשלחה לביתה כי הייתה זרה. לעומת זאת, הקבוצה שרואה עצמה קשורה לאהרן מזדהה עם מרים ומצדדת בה. בפס' ב' מוטל ספק בקבוצה של משה בנוגע לדרישתם הבלעדית לייצוג הנבואה, דרישה שבאופן ברור נשענת על התעקשותה, שפירושה שלה את התורה הוא הנכון, כלומר: בהמשך לנבואה של משה. לכן יש להבין את הפסוק בדיוק באופן ההפוך. לא מרים ואהרן הם שמתנגדים לאישה הכושית שנשא משה לאישה, לא הם אלו שמתנגדים לנישואים מעורבים או שונאי זרים, להיפך מזה, כפי שאנו למדים היטב מהמסורת היהודית: מרים ואהרן תומכים באישה הכושית ומאשימים את משה שנפרד ממנה.

בהתבסס על פירוש זה, יש להתאים את הטיעון של הקבוצה הטוענת לנבואה האותנטית עם זה של קבוצת הנביאים, שהתנגדה לעזרא ונחמיה. ההתנגדות המסיבית נגד ביטול נישואים מעורבים ונגד האיסור להיכנס בנישואים כאלה מוכחת במגילת רות, ומרים היא זו המייצגת בדיוק אותה הקבוצה שבמגילת רות קוראת לקבל את הנוכרייה, את האישה המואבייה. אם אין זו קבוצה שכל כולה נשים, סביר להניח שזו קבוצה עם נוכחות נשית ניכרת מאוד.

ולעניין המריבה, במעמד זה, כאשר שלושת האחים, גדולי העם והאומה עומדים בפניו, אלוהים פונה ישירות אל מרים ואל אהרון: "וַיֵּרֶד יְהוָה בְּעַמּוּד עָנָן, וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל; וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וּמִרְיָם, וַיֵּצְאוּ שְׁנֵיהֶם".^[90] ואם היה שמץ של ספק בלבם, הוא מביע את עמדתו המפורשת לגבי העדפתו את משה על פניהם: "וַיֹּאמֶר, שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי; אִם יִהְיֶה, נְבִיאֲכֶם יְהוָה בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ.^[91] לֹא כֵן, עַבְדִּי מֹשֶׁה: בְּכָל בֵּיתִי, נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ, וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת, וּתְמֻנַת יְהוָה, יַבִּיט; וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם, לְדַבֵּר^[92] בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה".^[93] ולא זו בלבד שהוא כועס על שניהם, אלא הוא גם אומר את דברו ונעלם: "וַיִּחַר אַף יְהוָה בָּם,^[94] וַיֵּלַךְ",^[95] לא לפני שהוא מטיל עונש חמור על מרים:^[96] "וְהֶעָנָן, סָר מֵעַל הָאֹהֶל, וְהִנֵּה מִרְיָם,^[97] מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג;^[98] וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם, וְהִנֵּה מְצֹרָעַת"^[99].^[100] הראשון להתנצל בפני אחיו הוא אהרון, אשר יש בדבריו כדי להודות על מעשיו הלא כנים ועל כוונותיו הזדוניות להלך רכיל באחיו, והוא מבקש מעומק לבו את סליחתו ומחילתו: "וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן, אֶל מֹשֶׁה: בִּי אֲדֹנִי אַל נָא תָשֵׁת עָלֵינוּ חַטָּאת, אֲשֶׁר נוֹאַלְנוּ וַאֲשֶׁר חָטָאנוּ. אַל נָא תְהִי, כַּמֵּת, אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ, וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ",^[101] אלא שלמרבה הפלא, תגובתו של משה, הפונה אל האלוהים, אינה נובעת מתוך בקשת תחינה אל אחיו, כי אם דווקא כלפי אחותו: "וַיִּצְעַק מֹשֶׁה, אֶל יְהוָה לֵאמֹר: אֵל, נָא רְפָא נָא לָהּ"^[102].^{[103] [104]} אלא שהאלוהים עדיין רואה את מעשיה של מרים כחמורים, וכעסו אינו חולף, כי אם נותר בעינו, והוא מתעקש על כך שמרים תיענש: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה, וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ הֲלֹא תִכָּלֵם,^[105] שִׁבְעַת יָמִים; תִּסָּגֵר שִׁבְעַת יָמִים, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְאַחַר, תֵּאָסֵף. וַתִּסָּגֵר מִרְיָם מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, שִׁבְעַת יָמִים; וְהָעָם לֹא נָסַע, עַד הֵאָסֵף מִרְיָם. וְאַחַר נָסְעוּ הָעָם, מֵחֲצֵרוֹת; וַיַּחֲנוּ, בְּמִדְבַּר פָּארָן".^[106]

חוקר המקרא יעקב מילגרום אינו רואה הפרדה או חציצה בין פרק יב לקודמו, כי אם מעדיף לאחדם למקשה אחת, ולפיכך הוא מצביע על כך, ששני הפרקים הללו מרכיבים שלוש יחידות של תלונות.^[107]

היחידה הראשונה היא בתבערה, שם בני ישראל מתלוננים על ההליכה הכפויה: "וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים, רַע בְּאָזְנֵי יְהוָה; וַיִּשְׁמַע יְהוָה, וַיִּחַר אַפּוֹ, וַתִּבְעַר שָּם אֵשׁ יְהוָה, וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה. וַיִּצְעַק הָעָם, אֶל מֹשֶׁה; וַיִּתְפַּלֵּל מֹשֶׁה אֶל יְהוָה, וַתִּשְׁקַע הָאֵשׁ. וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא, תַּבְעֵרָה: כִּי בָעֲרָה בָם, אֵשׁ יְהוָה.^[108]

היחידה השנייה היא תלונתו של העם, בקברות התאווה, על-אודות הבשר ותלונה זו נשזרת בדאגות משה לגבי נטל המנהיגות שלו: "ְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ, הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה; וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ, גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמְרוּ, מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר. זָכַרְנוּ, אֶת הַדָּגָה, אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם, חִנָּם; אֵת הַקִּשֻּׁאִים, וְאֵת הָאֲבַטִּחִים, וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים, וְאֶת הַשּׁוּמִים. וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה, אֵין כֹּל בִּלְתִּי, אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ. וְהַמָּן, כִּזְרַע גַּד הוּא; וְעֵינוֹ, כְּעֵין הַבְּדֹלַח. שָׁטוּ הָעָם וְלָקְטוּ וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם, אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה, וּבִשְּׁלוּ בַּפָּרוּר, וְעָשׂוּ אֹתוֹ עֻגוֹת; וְהָיָה טַעְמוֹ, כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן.וּבְרֶדֶת הַטַּל עַל הַמַּחֲנֶה, לָיְלָה, יֵרֵד הַמָּן, עָלָיו. וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם, בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו אִישׁ, לְפֶתַח אָהֳלוֹ; וַיִּחַר אַף יְהוָה מְאֹד, וּבְעֵינֵי מֹשֶׁה רָע. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוָה, לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ, וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן, בְּעֵינֶיךָ: לָשׂוּם, אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי. הֶאָנֹכִי הָרִיתִי, אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה אִם אָנֹכִי, יְלִדְתִּיהוּ: כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ, כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו. מֵאַיִן לִי בָּשָׂר, לָתֵת לְכָל הָעָם הַזֶּה: כִּי יִבְכּוּ עָלַי לֵאמֹר, תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר וְנֹאכֵלָה. לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי, לָשֵׂאת אֶת כָּל-הָעָם הַזֶּה: כִּי כָבֵד, מִמֶּנִּי. וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי, הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם מָצָאתִי חֵן, בְּעֵינֶיךָ; וְאַל אֶרְאֶה, בְּרָעָתִי. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה, אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יָדַעְתָּ, כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו; וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד, וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ. וְיָרַדְתִּי, וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם, וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ, וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם; וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם, וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ. וְאֶל הָעָם תֹּאמַר הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר, וַאֲכַלְתֶּם בָּשָׂר כִּי בְּכִיתֶם בְּאָזְנֵי יְהוָה לֵאמֹר מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר, כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם; וְנָתַן יְהוָה לָכֶם בָּשָׂר, וַאֲכַלְתֶּם. לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן, וְלֹא יוֹמָיִם; וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים, וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים, וְלֹא, עֶשְׂרִים יוֹם. עַד חֹדֶשׁ יָמִים, עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם, וְהָיָה לָכֶם, לְזָרָא: יַעַן, כִּי מְאַסְתֶּם אֶת יְהוָה אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם, וַתִּבְכּוּ לְפָנָיו לֵאמֹר, לָמָּה זֶּה יָצָאנוּ מִמִּצְרָיִם. וַיֹּאמֶר, מֹשֶׁה, שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי, הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ; וְאַתָּה אָמַרְתָּ, בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם, וְאָכְלוּ, חֹדֶשׁ יָמִים. הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם, וּמָצָא לָהֶם; אִם אֶת כָּל-דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם, וּמָצָא לָהֶם. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה, הֲיַד יְהוָה תִּקְצָר; עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי, אִם לֹא. וַיֵּצֵא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶל הָעָם, אֵת דִּבְרֵי יְהוָה; וַיֶּאֱסֹף שִׁבְעִים אִישׁ, מִזִּקְנֵי הָעָם, וַיַּעֲמֵד אֹתָם, סְבִיבֹת הָאֹהֶל. וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן, וַיְדַבֵּר אֵלָיו, וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו, וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים; וַיְהִי, כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ, וַיִּתְנַבְּאוּ, וְלֹא יָסָפוּ. וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד וַתָּנַח עֲלֵהֶם הָרוּחַ, וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים, וְלֹא יָצְאוּ, הָאֹהֱלָה; וַיִּתְנַבְּאוּ, בַּמַּחֲנֶה. וַיָּרָץ הַנַּעַר, וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה וַיֹּאמַר: אֶלְדָּד וּמֵידָד, מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה. וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן, מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר: אֲדֹנִי מֹשֶׁה, כְּלָאֵם. וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה, הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי; וּמִי יִתֵּן כָּל עַם יְהוָה, נְבִיאִים כִּי יִתֵּן יְהוָה אֶת רוּחוֹ, עֲלֵיהֶם. וַיֵּאָסֵף מֹשֶׁה, אֶל הַמַּחֲנֶה הוּא, וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת יְהוָה, וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם, וַיִּטֹּשׁ עַל הַמַּחֲנֶה כְּדֶרֶךְ יוֹם כֹּה וּכְדֶרֶךְ יוֹם כֹּה, סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה וּכְאַמָּתַיִם, עַל פְּנֵי הָאָרֶץ. וַיָּקָם הָעָם כָּל הַיּוֹם הַהוּא וְכָל הַלַּיְלָה וְכֹל יוֹם הַמָּחֳרָת, וַיַּאַסְפוּ אֶת הַשְּׂלָו הַמַּמְעִיט, אָסַף עֲשָׂרָה חֳמָרִים; וַיִּשְׁטְחוּ לָהֶם שָׁטוֹחַ, סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה. הַבָּשָׂר, עוֹדֶנּוּ בֵּין שִׁנֵּיהֶם טֶרֶם, יִכָּרֵת; וְאַף יְהוָה, חָרָה בָעָם, וַיַּךְ יְהוָה בָּעָם, מַכָּה רַבָּה מְאֹד. וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא, קִבְרוֹת הַתַּאֲוָה:כִּי שָׁם, קָבְרוּ, אֶת הָעָם, הַמִּתְאַוִּים".^[109]

היחידה השלישית היא,^[110] כאמור, עניין מרים, אשר בגיבוי אהרן מתלוננת על מונופול המנהיגות של משה. לשיטתו של מילגרום, יחסי הגומלין הנושאיים והסגנוניים של תלונות אלו מעידים על האחדות המבנית שלהם, בעוד שהנושא בתלונות הראשונה והאחרונה מהווים מסגרת לשני הפרקים כהכללה.

בתלונת תבערה הראשונה העם מתלונן; אלוהים שומע, זועם ומעניש; העם פונה למשה; משה משתדל; הפנייה נענית; ההליכה נעצרת, והנה כי בתלונה השלישית, הדפוס חוזר על עצמו: מרים ואהרן מתלוננים; אלוהים שומע, זועם ומעניש; אהרן פונה למשה; משה משתדל; הפנייה נענית; ההליכה נעצרת.

המרכיב האחרון, לדעת מילגרום, הוא אופי הענישה, ולא זו בלבד שהנאשם נענש, אלא כל העם סובל מההשלכות, והמסע כולו מושהה, לשבוע במקרה של מרים ולזמן לא ידוע בתבערה. וסבור מילגרום, כי עצם העובדה שאין ציון מסע בין תבערה לקברות-התאווה, כפי שמצופה בסוף יא, ג מעידה על כך, שהעורך מחשיב את שני המקומות כזהים.

היחידה האמצעית, היא התלונה השנייה, הרי שהיא צירוף ואיחוד של שתי התלונות. בני-ישראל מתלוננים על הבשר ואילו משה על עניין המנהיגות ותפקידו.^[111] יתכן ששתי התלונות היו במקור נבדלות, אבל הן שולבו כדי ליצור את הרושם שהרטינות של העם הניעו לתגובה זהה ומקבילה אצל משה,^[112] ועל-פני האפשרות להשתדל עבור העם ולרכך את זעם אלוהים הוא מוסיף תלונה משלו.^[113]

זאת ועוד, בדומה למילגרום, סבור יעקב ליכט,^[114] פרופסור בחוג למקרא באוניברסיטת תל אביב, כי יש לקשור בין פרק יב לקודמו, וטוען כי לפנינו "סיפור פנימי וסיפור חיצון, הסיפור הפנימי עוסק במעלת נבואתו של משה, בעוד שהסיפור החיצון במופת שהיתה עמו פורענות".^[115] על העלילה שבסיפור החיצוני אומר ליכט, כי היא פותחת במריבה משפחתית: "אשתו של משה לא מצאה חן בעיני אחותו", ועל אירועי הסיפור הפנימי: "ספק עלילה, שהרי עיקרם הוא הכרזה אלוהית על מהות הנבואה".^[116]

עוד מציין ליכט, כי את הסיפור על צרעת מרים "מוטב לפרש מסופו, משום שהוא החלק היותר מבואר שלו",^[117] וכי עניין סגירתה במחנה למשך שבוע ימים "נשמע כתקדים הלכתי, כלומר את המצורעים נוהגים להסגיר^[118] (מלשון סגר) למשך שבעה ימים (או ליותר) והנמקה טובה לנוהג זה היא סיפור המעשה, שאמנם כך נצטווה משה לנהוג באחותו שנפגעה בצרעת".^[119]

המקרא מציין מפורשות ובאופן המדוקדק ביותר את דיני המצורע וקובע, כי ההסגר הוא חלק מתהליך של אבחון וטיהור, אשר ייעשו בידי הכהן או בניו בלבד: "וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר. אָדָם, כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת,^[120] וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ, לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן,^[121] וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ נֶגַע צָרַעַת, הוּא; וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן, וְטִמֵּא אֹתוֹ וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה^[122] הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ, וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ מִן הָעוֹר, וּשְׂעָרָה, לֹא הָפַךְ לָבָן וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע, שִׁבְעַת יָמִים. וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו, לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים, שֵׁנִית. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֹתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, שֵׁנִית, וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע, וְלֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן מִסְפַּחַת הִוא, וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר. וְאִם פָּשֹׂה תִפְשֶׂה הַמִּסְפַּחַת בָּעוֹר, אַחֲרֵי הֵרָאֹתוֹ אֶל הַכֹּהֵן לְטָהֳרָתוֹ; וְנִרְאָה שֵׁנִית, אֶל הַכֹּהֵן. וְרָאָה, הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה פָּשְׂתָה הַמִּסְפַּחַת, בָּעוֹר וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן, צָרַעַת הִוא".

והנה, עיניו של הכהן משחקות תפקיד מרכזי ומשמעותי באבחון הצרעת אצל אדם שלקה בה, ועל-פיו יישק דבר: "נֶגַע צָרַעַת, כִּי תִהְיֶה בְּאָדָם;^[123] וְהוּבָא, אֶל הַכֹּהֵן. וְרָאָה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה שְׂאֵת לְבָנָה בָּעוֹר, וְהִיא, הָפְכָה שֵׂעָר לָבָן; וּמִחְיַת בָּשָׂר חַי, בַּשְׂאֵת. צָרַעַת נוֹשֶׁנֶת הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ, וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן: לֹא יַסְגִּרֶנּוּ, כִּי טָמֵא הוּא. וְאִם פָּרוֹחַ תִּפְרַח הַצָּרַעַת, בָּעוֹר, וְכִסְּתָה הַצָּרַעַת אֵת כָּל עוֹר הַנֶּגַע, מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו לְכָל מַרְאֵה, עֵינֵי הַכֹּהֵן.^[124] וְרָאָה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה כִסְּתָה הַצָּרַעַת אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטִהַר, אֶת הַנָּגַע: כֻּלּוֹ הָפַךְ לָבָן, טָהוֹר הוּא. וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי, יִטְמָא. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַבָּשָׂר הַחַי, וְטִמְּאוֹ: הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא, צָרַעַת הוּא. אוֹ כִי יָשׁוּב הַבָּשָׂר הַחַי, וְנֶהְפַּךְ לְלָבָן; וּבָא, אֶל הַכֹּהֵן. וְרָאָהוּ, הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ הַנֶּגַע, לְלָבָן וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע, טָהוֹר הוּא".

המקרא מביא אחד לאחד את התנאים הפיזיים אשר מאפשרים לכהן לקבוע האם מדובר בצרעת, שמא בשחין, ואולי בבהרת: "וּבָשָׂר, כִּי יִהְיֶה בוֹ בְעֹרוֹ שְׁחִין; וְנִרְפָּא. וְהָיָה בִּמְקוֹם הַשְּׁחִין, שְׂאֵת לְבָנָה, אוֹ בַהֶרֶת, לְבָנָה אֲדַמְדָּמֶת; וְנִרְאָה, אֶל הַכֹּהֵן. וְרָאָה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה מַרְאֶהָ שָׁפָל מִן הָעוֹר,^[125] וּשְׂעָרָהּ, הָפַךְ לָבָן וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן נֶגַע צָרַעַת הִוא, בַּשְּׁחִין פָּרָחָה. וְאִם יִרְאֶנָּה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה אֵין בָּהּ שֵׂעָר לָבָן, וּשְׁפָלָה אֵינֶנָּה מִן הָעוֹר, וְהִיא כֵהָה וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן, שִׁבְעַת יָמִים. וְאִם פָּשֹׂה תִפְשֶׂה, בָּעוֹר וְטִמֵּא הַכֹּהֵן אֹתוֹ, נֶגַע הִוא. וְאִם תַּחְתֶּיהָ תַּעֲמֹד הַבַּהֶרֶת, לֹא פָשָׂתָה צָרֶבֶת הַשְּׁחִין, הִוא; וְטִהֲרוֹ, הַכֹּהֵן. אוֹ בָשָׂר, כִּי יִהְיֶה בְעֹרוֹ מִכְוַת אֵשׁ;^[126] וְהָיְתָה מִחְיַת הַמִּכְוָה, בַּהֶרֶת לְבָנָה אֲדַמְדֶּמֶת אוֹ לְבָנָה. וְרָאָה אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ שֵׂעָר לָבָן בַּבַּהֶרֶת, וּמַרְאֶהָ עָמֹק מִן הָעוֹר צָרַעַת הִוא, בַּמִּכְוָה פָּרָחָה; וְטִמֵּא אֹתוֹ הַכֹּהֵן, נֶגַע צָרַעַת הִוא. וְאִם יִרְאֶנָּה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה אֵין בַּבַּהֶרֶת שֵׂעָר לָבָן, וּשְׁפָלָה אֵינֶנָּה מִן הָעוֹר, וְהִוא כֵהָה וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן, שִׁבְעַת יָמִים. וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי: אִם פָּשֹׂה תִפְשֶׂה, בָּעוֹר וְטִמֵּא הַכֹּהֵן אֹתוֹ, נֶגַע צָרַעַת הִוא. וְאִם תַּחְתֶּיהָ תַעֲמֹד הַבַּהֶרֶת לֹא פָשְׂתָה בָעוֹר, וְהִוא כֵהָה שְׂאֵת הַמִּכְוָה, הִוא; וְטִהֲרוֹ, הַכֹּהֵן כִּי צָרֶבֶת הַמִּכְוָה, הִוא".

ואין המקרא מבדיל בין גבר לאישה בעניין החולי וההסגר, כמו גם בעניין פרק הזמן אשר נקבע מראש להסגרו ולבידודו של אדם אשר לקה בצרעת: "וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה,^[127] כִּי יִהְיֶה בוֹ נָגַע, בְּרֹאשׁ, אוֹ בְזָקָן. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע, וְהִנֵּה מַרְאֵהוּ עָמֹק מִן הָעוֹר, וּבוֹ שֵׂעָר צָהֹב, דָּק וְטִמֵּא אֹתוֹ הַכֹּהֵן נֶתֶק הוּא, צָרַעַת הָרֹאשׁ אוֹ הַזָּקָן הוּא. וְכִי יִרְאֶה הַכֹּהֵן אֶת נֶגַע הַנֶּתֶק,^[128] וְהִנֵּה אֵין מַרְאֵהוּ עָמֹק מִן הָעוֹר, וְשֵׂעָר שָׁחֹר, אֵין בּוֹ וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת נֶגַע הַנֶּתֶק, שִׁבְעַת יָמִים. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּתֶק, וְלֹא הָיָה בוֹ שֵׂעָר צָהֹב; וּמַרְאֵה הַנֶּתֶק, אֵין עָמֹק מִן הָעוֹר.וְהִתְגַּלָּח וְאֶת הַנֶּתֶק, לֹא יְגַלֵּחַ; וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּתֶק שִׁבְעַת יָמִים, שֵׁנִית. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּתֶק בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּתֶק בָּעוֹר, וּמַרְאֵהוּ, אֵינֶנּוּ עָמֹק מִן הָעוֹר וְטִהַר אֹתוֹ הַכֹּהֵן, וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר. וְאִם פָּשֹׂה יִפְשֶׂה הַנֶּתֶק, בָּעוֹר, אַחֲרֵי, טָהֳרָתוֹ. וְרָאָהוּ, הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּתֶק, בָּעוֹר לֹא יְבַקֵּר הַכֹּהֵן לַשֵּׂעָר הַצָּהֹב, טָמֵא הוּא. וְאִם בְּעֵינָיו עָמַד הַנֶּתֶק^[129] וְשֵׂעָר שָׁחֹר צָמַח בּוֹ, נִרְפָּא הַנֶּתֶק טָהוֹר הוּא; וְטִהֲרוֹ, הַכֹּהֵן. וְאִישׁ, אוֹ אִשָּׁה, כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרָם, בֶּהָרֹת בֶּהָרֹת, לְבָנֹת וְרָאָה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה בְעוֹר בְּשָׂרָם בֶּהָרֹת כֵּהוֹת לְבָנֹת: בֹּהַק הוּא פָּרַח בָּעוֹר, טָהוֹר הוּא. וְאִישׁ, כִּי יִמָּרֵט רֹאשׁוֹ קֵרֵחַ הוּא, טָהוֹר הוּא. וְאִם מִפְּאַת פָּנָיו, יִמָּרֵט רֹאשׁוֹ גִּבֵּחַ הוּא, טָהוֹר הוּא. וְכִי יִהְיֶה בַקָּרַחַת אוֹ בַגַּבַּחַת, נֶגַע לָבָן אֲדַמְדָּם צָרַעַת פֹּרַחַת הִוא, בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ. וְרָאָה אֹתוֹ הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה שְׂאֵת הַנֶּגַע לְבָנָה אֲדַמְדֶּמֶת, בְּקָרַחְתּוֹ, אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ כְּמַרְאֵה צָרַעַת, עוֹר בָּשָׂר. אִישׁ צָרוּעַ הוּא, טָמֵא הוּא; טַמֵּא יְטַמְּאֶנּוּ הַכֹּהֵן, בְּרֹאשׁוֹ נִגְעוֹ.וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע, בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים^[130] וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ, וְעַל שָׂפָם, יַעְטֶה; וְטָמֵא טָמֵא, יִקְרָא. כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ, יִטְמָא טָמֵא הוּא: בָּדָד יֵשֵׁב, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ.^[131] וְהַבֶּגֶד, כִּי יִהְיֶה בוֹ נֶגַע צָרָעַת: בְּבֶגֶד צֶמֶר, אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים. אוֹ בִשְׁתִי אוֹ בְעֵרֶב, לַפִּשְׁתִּים וְלַצָּמֶר; אוֹ בְעוֹר, אוֹ בְּכָל מְלֶאכֶת עוֹר. וְהָיָה הַנֶּגַע יְרַקְרַק אוֹ אֲדַמְדָּם, בַּבֶּגֶד אוֹ בָעוֹר אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב אוֹ בְכָל כְּלִי עוֹר נֶגַע צָרַעַת, הוּא; וְהָרְאָה, אֶת הַכֹּהֵן. וְרָאָה הַכֹּהֵן, אֶת הַנָּגַע; וְהִסְגִּיר אֶת הַנֶּגַע, שִׁבְעַת יָמִים. וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, כִּי פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבֶּגֶד אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב אוֹ בָעוֹר, לְכֹל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה הָעוֹר, לִמְלָאכָה צָרַעַת מַמְאֶרֶת הַנֶּגַע, טָמֵא הוּא. שָׂרַף אֶת הַבֶּגֶד אוֹ אֶת הַשְּׁתִי אוֹ אֶת הָעֵרֶב, בַּצֶּמֶר אוֹ בַפִּשְׁתִּים, אוֹ אֶת כָּל כְּלִי הָעוֹר, אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ הַנָּגַע: כִּי צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא, בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף. וְאִם, יִרְאֶה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע, בַּבֶּגֶד אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב; אוֹ, בְּכָל כְּלִי עוֹר.וְצִוָּה, הַכֹּהֵן, וְכִבְּסוּ, אֵת אֲשֶׁר בּוֹ הַנָּגַע; וְהִסְגִּירוֹ שִׁבְעַת יָמִים, שֵׁנִית. רָאָה הַכֹּהֵן אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס אֶת הַנֶּגַע, וְהִנֵּה לֹא הָפַךְ הַנֶּגַע אֶת עֵינוֹ וְהַנֶּגַע לֹא פָשָׂה טָמֵא הוּא, בָּאֵשׁ תִּשְׂרְפֶנּוּ: פְּחֶתֶת^[132] הִוא, בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ. וְאִם, רָאָה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע, אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס אֹתוֹ וְקָרַע אֹתוֹ, מִן הַבֶּגֶד אוֹ מִן הָעוֹר, אוֹ מִן הַשְּׁתִי, אוֹ מִן הָעֵרֶב. וְאִם תֵּרָאֶה עוֹד בַּבֶּגֶד אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב, אוֹ בְכָל כְּלִי עוֹר פֹּרַחַת, הִוא: בָּאֵשׁ תִּשְׂרְפֶנּוּ, אֵת אֲשֶׁר בּוֹ הַנָּגַע.וְהַבֶּגֶד אוֹ הַשְּׁתִי אוֹ הָעֵרֶב אוֹ כָל כְּלִי הָעוֹר, אֲשֶׁר תְּכַבֵּס, וְסָר מֵהֶם, הַנָּגַע וְכֻבַּס שֵׁנִית, וְטָהֵר. זֹאת תּוֹרַת נֶגַע צָרַעַת בֶּגֶד הַצֶּמֶר אוֹ הַפִּשְׁתִּים, אוֹ הַשְּׁתִי אוֹ הָעֵרֶב, אוֹ, כָּל כְּלִי עוֹר לְטַהֲרוֹ, אוֹ לְטַמְּאוֹ".

טיהור הצרעת הוא פרק מרכזי ואינטגרלי מאבחונה של המחלה עצמה, ורק הכהן הוא הרשאי לבצע את הריטואל המדוקדק למיגורה של המחלה, אשר מופיע לפנינו כמתכון בטוח לריפוי: "וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע, בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ: וְהוּבָא, אֶל הַכֹּהֵן. וְיָצָא, הַכֹּהֵן, אֶל מִחוּץ, לַמַּחֲנֶה; וְרָאָה, הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת, מִן הַצָּרוּעַ. וְצִוָּה, הַכֹּהֵן, וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת,^[133] טְהֹרוֹת; וְעֵץ אֶרֶז, וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב וְצִוָּה, הַכֹּהֵן, וְשָׁחַט, אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ, עַל מַיִם חַיִּים. אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ,^[134] וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב; וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה, בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה, עַל, הַמַּיִם הַחַיִּים.^[135] הִזָּה, עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים; וְטִהֲרוֹ, וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה. וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ, וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר, וְאַחַר, יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה; וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ, שִׁבְעַת יָמִים. וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ, אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו, וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ, יְגַלֵּחַ; וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו, וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי, יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִם, וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ,^[136] תְּמִימָה; וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים, סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן, וְלֹג אֶחָד, שָׁמֶן. וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר, אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם: לִפְנֵי יְהוָה, פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד, וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן; וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה,^[137] לִפְנֵי יְהוָה. וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ, בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ: כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא, לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים, הוּא. וְלָקַח הַכֹּהֵן, מִדַּם הָאָשָׁם, וְנָתַן הַכֹּהֵן, עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית;^[138] וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית, וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית.^[139] וְלָקַח הַכֹּהֵן, מִלֹּג הַשָּׁמֶן; וְיָצַק עַל כַּף הַכֹּהֵן, הַשְּׂמָאלִית. וְטָבַל הַכֹּהֵן, אֶת אֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית, מִן הַשֶּׁמֶן, אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית; וְהִזָּה מִן הַשֶּׁמֶן בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים, לִפְנֵי יְהוָה. וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ, יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית, וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית, וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל, דַּם הָאָשָׁם. וְהַנּוֹתָר, בַּשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן, יִתֵּן, עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר; וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן, לִפְנֵי יְהוָה. וְעָשָׂה הַכֹּהֵן, אֶת הַחַטָּאת,^[140] וְכִפֶּר, עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ; וְאַחַר, יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה. וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה, הַמִּזְבֵּחָה; וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן, וְטָהֵר. וְאִם דַּל הוּא, וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה, לְכַפֵּר עָלָיו; וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן, לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן. וּשְׁתֵּי תֹרִים, אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה, אֲשֶׁר תַּשִּׂיג, יָדוֹ; וְהָיָה אֶחָד חַטָּאת, וְהָאֶחָד עֹלָה. וְהֵבִיא אֹתָם בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי, לְטָהֳרָתוֹ אֶל הַכֹּהֵן: אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, לִפְנֵי יְהוָה. וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם, וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן; וְהֵנִיף אֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה, לִפְנֵי יְהוָה. וְשָׁחַט, אֶת כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם, וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם, וְנָתַן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית; וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית, וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית. וּמִן הַשֶּׁמֶן, יִצֹק הַכֹּהֵן, עַל כַּף הַכֹּהֵן, הַשְּׂמָאלִית. וְהִזָּה הַכֹּהֵן, בְּאֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית, מִן הַשֶּׁמֶן, אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית שֶׁבַע פְּעָמִים, לִפְנֵי יְהוָה. וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ, עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית, וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית, וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל מְקוֹם, דַּם הָאָשָׁם. וְהַנּוֹתָר, מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן, יִתֵּן, עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר לְכַפֵּר עָלָיו, לִפְנֵי יְהוָה. וְעָשָׂה אֶת הָאֶחָד מִן הַתֹּרִים, אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה, מֵאֲשֶׁר תַּשִּׂיג, יָדוֹ. אֵת אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ, אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה עַל הַמִּנְחָה; וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַמִּטַּהֵר, לִפְנֵי יְהוָה. זֹאת תּוֹרַת, אֲשֶׁר בּוֹ נֶגַע צָרָעַת, אֲשֶׁר לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ, בְּטָהֳרָתוֹ".

ובמקרה אשר בו הצרעת מטמאת לא את גופו של האדם, כי אם את ביתו, את הקירות והאבנים והעצים אשר בסיבתו, גם אז יש לכהן תפקיד מרכזי וחשוב בגילויו ובטיהורו של הבית: "וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר. כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן, אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה; וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת, בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם.^[141] וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת, וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר: כְּנֶגַע, נִרְאָה לִי בַּבָּיִת. וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת, בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע, וְלֹא יִטְמָא, כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת; וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן, לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת. וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע, וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת, שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת, אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת; וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל, מִן הַקִּיר. וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן הַבַּיִת, אֶל פֶּתַח הַבָּיִת; וְהִסְגִּיר אֶת הַבַּיִת, שִׁבְעַת יָמִים. וְשָׁב הַכֹּהֵן, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי; וְרָאָה, וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבָּיִת. וְצִוָּה, הַכֹּהֵן, וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים, אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע; וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל מִחוּץ לָעִיר,^[142] אֶל מָקוֹם טָמֵא. וְאֶת הַבַּיִת יַקְצִעַ מִבַּיִת, סָבִיב; וְשָׁפְכוּ, אֶת הֶעָפָר אֲשֶׁר הִקְצוּ, אֶל מִחוּץ לָעִיר, אֶל מָקוֹם טָמֵא. וְלָקְחוּ אֲבָנִים אֲחֵרוֹת, וְהֵבִיאוּ אֶל תַּחַת הָאֲבָנִים; וְעָפָר אַחֵר יִקַּח, וְטָח אֶת הַבָּיִת. וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת, אַחַר חִלֵּץ אֶת הָאֲבָנִים, וְאַחֲרֵי הִקְצוֹת אֶת הַבַּיִת, וְאַחֲרֵי הִטּוֹחַ. וּבָא, הַכֹּהֵן, וְרָאָה, וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בַּבָּיִת צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בַּבַּיִת, טָמֵא הוּא. וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת,^[143] אֶת אֲבָנָיו וְאֶת עֵצָיו, וְאֵת, כָּל עֲפַר הַבָּיִת; וְהוֹצִיא אֶל מִחוּץ לָעִיר, אֶל מָקוֹם טָמֵא. וְהַבָּא, אֶל הַבַּיִת, כָּל יְמֵי, הִסְגִּיר אֹתוֹ יִטְמָא, עַד הָעָרֶב. וְהַשֹּׁכֵב בַּבַּיִת, יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו; וְהָאֹכֵל בַּבַּיִת, יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו. וְאִם בֹּא יָבֹא הַכֹּהֵן, וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבַּיִת, אַחֲרֵי, הִטֹּחַ אֶת הַבָּיִת וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת הַבַּיִת, כִּי נִרְפָּא הַנָּגַע. וְלָקַח לְחַטֵּא אֶת הַבַּיִת, שְׁתֵּי צִפֳּרִים, וְעֵץ אֶרֶז, וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב. וְשָׁחַט, אֶת הַצִּפֹּר הָאֶחָת, אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ, עַל מַיִם חַיִּים. וְלָקַח אֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת הָאֵזֹב וְאֵת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת, וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה, וְטָבַל אֹתָם בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחוּטָה, וּבַמַּיִם הַחַיִּים; וְהִזָּה אֶל הַבַּיִת, שֶׁבַע פְּעָמִים. וְחִטֵּא אֶת הַבַּיִת בְּדַם הַצִּפּוֹר, וּבַמַּיִם הַחַיִּים; וּבַצִּפֹּר הַחַיָּה, וּבְעֵץ הָאֶרֶז וּבָאֵזֹב וּבִשְׁנִי הַתּוֹלָעַת. וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה, אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל פְּנֵי הַשָּׂדֶה; וְכִפֶּר עַל הַבַּיִת, וְטָהֵר. זֹאת, הַתּוֹרָה, לְכָל נֶגַע הַצָּרַעַת, וְלַנָּתֶק. וּלְצָרַעַת הַבֶּגֶד, וְלַבָּיִת. וְלַשְׂאֵת וְלַסַּפַּחַת, וְלַבֶּהָרֶת. לְהוֹרֹת, בְּיוֹם הַטָּמֵא וּבְיוֹם הַטָּהֹר; זֹאת תּוֹרַת, הַצָּרָעַת".^[144]

ועל כל הנאמר לעיל, סבור ליכט, כי בפרשה זו "לא ברור כל כך לשם מה הוסגרה מרים",^[145] ותוהה בינו לבין עצמו: "אולי מלמדנו המעשה, שכל מצורע צריך הסגר, לאו דווקא לשם אבחנה וטיהור, אלא להפיג את הבושה ולהקל על החברה את קליטתו. ואפשר שסוף הסיפור בא לומר שאין מפקירים את המצורעים במקום שומם, גם כאשר הם מבודדים מן היישוב. מצד אחר, ייתכן שאין כוונת הסיפור אלא להשמיענו עד כמה נהגו כבוד במרים".^[146]

זאת ועוד, ליכט מתנגד לקשור בין מחלת הצרעת כעונש על לשון הרע, כפי שעושים חז"ל, לבין מרים, כפי שקשרו המדרשים השונים: "מה הגנות שמצאה מרים במשה, נרמז בכתוב, המזכיר את האישה הכושית אשר לקח משה, אלא שחז"ל השלימו את הרמז לכך: הכושית היא ציפורה, אלא שמרים לא התנגדה לנישואי משה לציפורה ולא דיברה כלל בגנותה, אלא להיפך, תבעה את עלבונה ממשה, לאחר שנודע לה שמשה פרש מאשתו מחמת קדושת הנבואה"^[147] ומסכם: "כך מרחיקה 'האגדה היוצרת' כל שמץ של דופי מן הדמויות הנערצות: מרים לא נכשלה בלשון הרע ממש, אבל במשהו הדומה לו, אף שכוונתה היתה לטובה".^[148]

בָּאָה עַל עוֹנְשָׁהּ?

מרים אמנם צודקת ביחס לנישואים מעורבים: אי-אפשר לכפות על שאר העם את מה שמשה עשה, ועמדתו המועדפת בפני האלוהים ואנושיותו הדגולה אינם הנורמות של כולם. לכן, אי-אפשר להפוך את התנהגותו לאוניברסלית. אלוהים קבע, מצד אחד, שמרים צדקה בנושא זה, אך מצד שני גם מענישה משום שלא הכירה במעמד יוצא הדופן של משה. עליה לשאת בושה במשך שבוע, אבל הסנקציות החברתיות-פטריארכליות מסתיימות לאחר שבוע, ומרים יכולה להיות בטוחה באהבת העם, שחיכה לה ושעבורו זכתה בפתרון אנושי.

האם, אפוא, הצרעת שהושתה על מרים, סגירתה מחוץ למחנה למשך שבעה ימים ובצדם העונש הרגשי, הלוא היא כלימתה, הוא עונשה היחידי של מרים? תשובתי לשאלה זו היא "לא", ולעניות דעתי, עונשה הנוסף של מרים הוא זה הציבורי, אשר נקשר לעניין מותה. המריבה אמנם מיושבת באופן היררכי בידי האלוהים עצמו, אך באופן מהותי תוך התחשבות במרים, כלומר היא אמנם נשארת נביאה, אך לא במעמד השווה לזה של משה ואף לא של אהרון. העם ויתר על הספדה ופסח עליו במכוון.

וסבורה מישל אושרוב, חוקרת ללימודי נשים באוניברסיטת מרילנד UMBC: ^[149]"עונשה של מרים מתכתב עם העבירה המוסרית שלה, גאוותה מתחלפת בבושה וקולה הדומיננטי עמו נפתח הפרק מודחק ומדוכא. עונשה מותיר סימן על דמותה ועל הקול הנשי, ומדגיש את הנחיצות שבכניעות".^[150] עוד מוסיפה אושרוב וטוענת, כי עונשה של מרים הופך למודל אזהרה לאלה אשר שמץ של כוונה בלבם לסטות מדברי והוראות הכהנים, שמא יסבלו כמוה: "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד, וְלַעֲשׂוֹת: כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם, כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת. זָכוֹר, אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם, בַּדֶּרֶךְ, בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם".^[151] לשיטתה של אושרוב, יש בנאמר משום רמז לאמר כי: "לו מרים היתה מקיימת באדיקות את מצוות אחיה, אהרן (הכהן), או אז, לטענותיה המדבקות לא היה קול. ומאחר שהכתוב רומז לכך, כי בעיני האלוהים ואף בעיני המספר המקראי של ספר דברים, אהרן משוחרר מאשמה, עלינו לשאול את עצמנו איזה פשע עשתה מרים, שאהרן לא עשה".^{[152] [153]}

לעומת אושרוב, סבור ראובן המר, מומחה לליתורגיה יהודית, כי "מרים באופן עקבי היתה אב-טיפוס^[154] לדברי השמצה",^[155] ומאירה נחמה ליבוביץ', פרשנית ופרופסור למקרא, כי "קיים ויכוח בין הפרשנים השונים ביחס לתוכן המדוייק של התבטאויותיה הפוגעניות של מרים, אשר אינם מתועדים במקרא".^[156] לעומת ליבוביץ', לשיטתה של פיליס קריימר, חברה בפקולטה במרכז מלטון לחינוך יהודי, הרואה מימד של "חוסר הגינות בעובדה שמרים היתה היחידה להיענש, כשאהרן יצא פטור, אלא שחשיבותה קיבלה דגש במותה, כשפסקו המים לעדה".^[157]

מרים נענשת, אך אהרן לא. כהן גדול המוכה בצרעת הוא עניין שעלול להישמע אבסורדי, אלא שצליליה הטקסטואליים של המיזוגיניה צורמים כאן יותר, ואמנם העובדה שאהרן, בברכיים רועדות, התחבר למרים, מאפשרת להניח ש"קבוצת" אהרן ו"קבוצת" מרים נכנסו לברית משותפת, אך עם זאת, אהרן נמלט מעונש כלשהו, והוא מכיר במשה כאדונו.

לסיכומו של עניין, נדמה כי אמנם זכתה מרים בחייה לשבחים ולתפארות, והייתה דגולה ומשכמה ומעלה, אלא ששילמה מחיר יקר עבור שאת פיה פתחה. הצרעת שהושתה עליה כעונש, הבושה והכלימה, ההסגר והבידוד, והאשמה, ככל הנראה, בעיכוב במסע בשבעה ימים, עלו לה ביוקר, שכן ניכר כי אירעה רדוקציה במדד הפופולריות שלה, והנה כי במותה פסח העם על הספדה והסתפק בקבורתה בערבות קדש. לא נהי, לא בכי, לא זעקה, לא כאב, כי אם קבורה, קבורה פשוטה בקול ענות חלוש, בקוצר יריעה, ציון של נקודת זמן ומיקום גיאוגרפי. שום אבל לאומי, אבל הבאר שהיתה מזוהה עם דמותה, הבאר פסקה נביעתה.

בבליוגרפיה

אביגדור שנאן, "מדרש שמות רבה – פרשות א-יד", דביר, תשמ"ד.

אליעזר אריה פינקלשטין, "ספרי על ספר דברים", בית המדרש לרבנים באמריקה, תשכ"ט.

חיים מיליקובסקי, "סדר עולם", מהדורה מדעית, פירוש ומבוא, יד בן צבי, תשע"ג 2013.

יחזקאל קויפמן, "תולדות האמונה הישראלית", הוצאת מוסד ביאליק, תשט"ו, כרך ד'.

יעל לוין, "הילולה דשָׂרָה אמנו", "קולך" 110, ר"ח תשרי תשס"ז.

יעל לוין, "גילה של מרים בעת הסתלקותה", הצופה, יום שישי, ג' באדר תשס"ו, 3.3.2006, סופרים וספרים.

יעקב גליס, "תוספות השלם: אוצר פירושי בעלי התוספות ", מפעל תוספות השלם חלק ז, ירושלים, תשמ"ח.

יעקב ליכט, "פירוש על ספר במדבר, יא-כא", מאגנס, תשנ"א.

מאיר שטרית, פרשת וזאת הברכה, בתוך: "פרשיות פרלמנטריות", בעריכת נחום לנגנטל, הוצאת ידיעות אחרונות ספרי חמד, תל-אביב, 2002.

מישל פוקו, "תולדות השיגעון בעידן התבונה", כתר, 1972, תרגום: אהרון אמיר.

מרדכי ברויאר, "ספר צמח דוד לרבי דוד גאנז", מאגנס, 1983.

משה ארנד, נחמה ליבוביץ', "פירוש רש"י לתורה - עיונים בשיטתו", כרך 2, האוניברסיטה הפתוחה, 1990.

אדמיאל קוסמן, "מסכת נשים", כתר, ירושלים, 2005.

שולמית אליצור, "פיוטי רבי פינחס הכהן", האיגוד העולמי למדעי היהדות, 2004.

"A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy", Edited by: Athalya Brenner, Sheffield Academic Press, Glasgow, 2000.

Cullen Murphy, "The Word According to Eve, Women and the Bible In Ancient Times and Our Own", Mariner Books,New-York, 1999.

D.J Harrington (translation), "Pseudo-Philo's Biblical Antiquity", in: J.H Charlesworth (editor) "Old Testament Pseudepigrapha, 2 Vols. Doubleday, 1985.

Emile Puech, "Visions de Amram", in: Qumran Grotte 4.XXII: Textes Arameens, Premiere Partie, DJD 31, Oxford, Calderone, 2001.

"From Qumran to Aleppo", Edited by: Armin Lange, Matthias Weigold, József Zsengellér, Vandenhoeck & Ruprecht, 2009.

Ilana Pardes, "The Biography of Ancient Israel: National Narratives in the Bible", University of California Press, London, 2000.

Irene Nowell, "Women and the Old Testament", The Order of St. Benedict, Minnesota, 1997.

Irmtraud Fischer, "The Authority of Miriam: A Feminist Rereading of Numbers 12 Prompted by Jewish Interpertation", in: "Exodus to Deuteronomy, A Feminist Companion to the Bible", Second Series, Edited by: Athalya Brenner, Sheffield Academic Press, 2000.

Jacob Milgrom, "The Structures of Nymbers Chapters 11-12 and 13-14 and their Redactions: Preliminary Gropings, in: "Judaic Prespectives on Ancient Israel", Edited by: J. Neusner, B. A. Levine, E.S. Frerichs, Fortress, 1987.

Jozef Tadeusz Milik, "4Q Visions de 'Amram et une citation d'Origen", RB 79, 1972.

Louis Ginzberg, "The Legends of the Jews", Volume 8, Jewish Publication Society of America, 1967.

Louis Ginsberg, "The Legends of The Jews", Volume 3, Kessinger Publishing 2007.

Mary Therese DesCamp, "Metaphor and Ideology: Liber Antiquitatum Biblicarum and Literary Methods through a Cognitive Lens", Brill, 2007.

Michele Osherow, "Biblical Women's Voices in Early Modern England", Ashgate, 2009.

Nechama Leibowitz, "Studies in Bamidbar (Numbers), Translated and adopted From the Hebrew by Aryeh Newman, WZO Department for Torah Education and Culture in the Diaspora, 1976.

Phyllis Silverman Kramer, "Miriam", in: "A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy", Edited by: Athalya Brenner, Sheffield Academic Press, Glasgow, 2000.

Reuven Hammer, "Sifre, A Tannaitic Commentary on the book of Deuteronomy", Yale University Press, 1986

Rella Kushelevsky, "Moses and the Angel of Death", New York: Peter Lang, 1995.

Shera Aranoff-Tuchman, Sandra, E Rapoport, "Moses' Women", KTAV Publishing, 2008

Ursula Rapp, "Numbers 12:1 - 16: Miriam the Prophet Denounced" in: "Feminist Biblical Interpretation, A Compendium of Critical Commentary on the Books of the Bible and Related Literature", Edited by: Marie-Theres Wacker, Martin Rumscheidt, Luise Schottroff, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2012.