מאמר:

"כִּי בְּיַד אִישָּׁה"
עיון בנבואת דבורה ובמעשה יעל (שופטים ד')/ עדי אביטל רוזין

 

 

 

 

"כִּי בְּיַד אִישָּׁה"
עיון בנבואת דבורה ובמעשה יעל (שופטים ד')

 

 

 

 

"אֵין נוֹשְׂאִין נָשִׁים בְּמוֹעֵד, לֹא בְּתוּלוֹת וְלֹא אַלְמָנוֹת"^[1]

מקריאת הפשט בלבד, סיפור יָעֵל וסִיסְרָא מרדד בפנינו, בשבעה פסוקים בלבד, את גבורתה ועוז רוחה של אישה, שללא חָת מכניעה את שַׂר צְבָאוֹ של יָבִין מֶלֶךְ כְּנַעַן, הוא אויבו של העם, ומגישה בהינף יד אחת לבני ישראל את ניצחונם על מגש של כסף. אלא שבקריאה מגדרית, חתרנית וצמודה, ניכר כי לא זו בלבד שסיפור יָעֵל הוא כחישוק פנימי בתוך חישוק חיצוני וּכְמַעֲשֶׂה מקלעת בין סיפור אחד לסיפור אחר, אשר כַּשְּׁתִי וָעֵרֶב נארגים והופכים למשטח אחד, כי אם הסיפור האמתי הוא על-אודות תיאום מופלא בין שתי נשים, דְבוֹרָה ויָעֵל, שללא תכנון מוקדם מראש, זו ללא ידיעתה של זו, חוֹבְרוֹת, מצטלבות ומשתרגות זו בזו, האחת ברוּחָהּ בעוד שרעותה בגּוּפָהּ, משלימות זו את זו ומביסות אִיּוּם גדול ונורא של מלחמה בין שני עולמות גבריים, למול שניים: האחד, זֶה שֶׁרוּחוֹ לֹא עָמְדָה לוֹ – סִיסְרָא, האֲמוּן, לכאורה, על השלטת כוחו כאויב ואשר אבד לו כוחו-שלו, והשני, זֶה שֶׁמַצְפֵּן גּוּפוֹ הִטְעָה אוֹתוֹ – בָּרָק בֶּן אֲבִינֹעַם, הממונה על לכידת כוח האויב ואשר החמיץ את ההזדמנות להניח עליו את ידו.

יתר על כן, הפרק כולו מתאפיין בניגודים, הנמתחים למן תחילתו ועד סופו ובאים לידי ביטוי בכמה אופנים – הסיפור מתחיל במותו של מושיע: "וְאֵהוּד, מֵת",^[2] עניין שעולה בקנה אחד עם צמיחתו של אויב: "יָבִין מֶלֶךְ כְּנַעַן, אֲשֶׁר מָלַךְ, בְּחָצוֹר", הוא נפצח במעמדם הכנוע של בני ישראל: "וַיִּמְכְּרֵם יְהוָה", וננעל בניצחונם: "וַיַּכְנַע אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַהוּא, אֵת יָבִין מֶלֶךְ כְּנָעַן, לִפְנֵי, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". ראשית יסודו בכאוס: "כִּי תְּשַׁע מֵאוֹת רֶכֶב בַּרְזֶל, לוֹ, וְהוּא לָחַץ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחָזְקָה", וסיגורו בהֲשָׁבַת הסדר על כַּנּוֹ: "עַד אֲשֶׁר הִכְרִיתוּ, אֵת יָבִין מֶלֶךְ כְּנָעַן", הוא מתחיל בייאוש ובזעקת שבר: "וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל" ומסתיים באמונה ובשירת הכיבוש: "וַתָּשַׁר דְּבוֹרָה... אָנֹכִי, לַיהוָה אָנֹכִי אָשִׁירָה, אֲזַמֵּר", (שופטים ה, א-ד) אלא שמרכיב אחד נשמר אחיד, מתחילתו ועד סופו: הוא, עצמו, הסיפור, מתחיל באישה אחת, דְבוֹרָה,שחוזקה ברוחה ומסתיים באישה אחרת, יָעֵל, שעוצמתה בגופה, ולנשים, לשתיהן, תפקיד מרכזי בו, שכן מנהיגותן המגולמת במלוא גבורתה ואוֹנָה ומובילה לניצחון.

 

זוֹ בְּרוּחָהּ וְזוֹ בְּגּוּפָהּ, יְּחִידָה כֻּלִּית אַחַת וּשְׁלֵמָה

נתחיל בתהייה: מה גורם לו, למספר המקראי, להתעכב דווקא על דְבוֹרָה, "שהייתה עושה פתילות למקדש",^[3] אחת מבין השבע: שרה, מרים, דְבוֹרָה, חנה, אביגיל, חולדה ואסתר, שניבאו לישראל,^[4] ולהסיט במְכֻוָּן את דרך הצגתה? שהרי שמותיהן של שלוש הנביאות האחרות נסמכים בצְמִידוּת ובנשימה אחת לנביאוּתן – על מִרְיָם נאמר: "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה" (שמות טו, כ), על חֻלְדָּה: "וַיֵּלֶךְ חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן וַאֲחִיקָם וְעַכְבּוֹר וְשָׁפָן וַעֲשָׂיָה אֶל חֻלְדָּה הַנְּבִיאָה" (מלכים ב כב, יד) ועל נוֹעַדְיָה, הנמצאת מחוץ לרשימת הנביאות:^[5] "נוֹעַדְיָה הַנְּבִיאָה וּלְיֶתֶר הַנְּבִיאִים" (נחמיה ו, יד), בעוד שבדְבוֹרָה נפרצים גבולותיה של מסגרת הדגם הזה, ובינות שמה לנביאותה, ועל אף שבמילה "נְבִיאָה" מגולמת נקביותה, הוא-עצמו, המספר המקראי, יוזם ומניח בתָּוֶךְ גם את שיוכה המגדרי – "אִישָּׁה": "וּדְבוֹרָה אִשָּׁה נְבִיאָה". ראוי לציין כי בניגוד לסיפור המקראי, בתרגומו של יוספוס פלאוויוס דְבוֹרָה מוצגת כ"נביאה מסוימת"^[6] בלבד.

יתר על כן, סבורתני כי טעמיה של המילה "אִישָּׁה" המונכחת בינות שמה לנביאותה של דְבוֹרָה הם כחִצָּיו של המספר המקראי, אשר שלושה מהם מגדריים, עיקריים ומשמעותיים, ומטילים את יהבם על בידולה של דְבוֹרָה בשלוש זירות שונות:

הזירה הראשונה, עניינה בהסתכלות כבמעוף ציפור על נבדלותו וייחודו של המודל הנבואי-הנשי שמגלמת דְבוֹרָה ביחס למודלים הנבואיים-נשיים האחרים באמצעות שבירתם הלשונית של האחרים במטרה לשים דגש על ייחודה: "מִרְיָם הַנְּבִיאָה, חֻלְדָּה הַנְּבִיאָה נוֹעַדְיָה הַנְּבִיאָה" (ולהמחשה ויזואלית: "_ _"). יציקתה של המילה האחת הנוספת אל תוך המודל שלה הופכת אותו לבלבדי: "דְבוֹרָה אִשָּׁה נְבִיאָה" (ולהמחשה ויזואלית: "_ x _"), ואין זה משנה, לצורך העניין, מהי משמעותה ומהו תוכנה של המילה היות ויש בהוספתה כדי להמחיש את ראייתו ותפיסתו של המספר המקראי את מודל דְבוֹרָה כאחר, כשונה וכבעל ערך מוסף ביחס לאחרים.

זאת ועוד, אם ניכנס לעובי הקורה נבין, כי לא רק במבנהו הסטרוקטורלי שונה מודל דְבוֹרָה מן המודלים האחרים, אלא אף במהותו. אם נעמיד להשוואה את נבואתה של דְבוֹרָה לנבואתה של מִרְיָם, ניווכח לדעת, כי בניגוד לנבואתה של הראשונה, הנקובה באופן חד משמעי במקרא, נבואתה של השנייה: "עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל", אינה מצוינת מפורשות במקרא, אלא מופיעה במדרשים^[7] בלבד, ככאלה הנתמכים על הפסוק המקראי: "וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ, מֵרָחֹק, לְדֵעָה, מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ",^[8] ואולי זו גם הסיבה כי מי שעומדת מאחורי הנבואה מְכֻנָּה בפעם היחידאית "מִרְיָם הַנְּבִיאָה",^[9] בעוד שביתר הפעמים היא מוצגת כ"מִרְיָם"^[10] בלבד.

בנוסף, אם נציב להשוואה את נבואתה של דְבוֹרָה לנבואתה של חֻלְדָּה, נשכיל כי בניגוד לנבואתה של הראשונה המבשרת על ניצחון, הרי שבנבואתה של השנייה, המופיעה בגרסתה פעמיים במקרא,^[11] יש לא אחרת מאשר נבואת זעם קשה, דברי בלע ותוכחה: "אִמְרוּ לָאִישׁ, אֲשֶׁר שָׁלַח אֶתְכֶם אֵלָי. כֹּה אָמַר יְהוָה, הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְעַל יֹשְׁבָיו", ובחלקה אף מתחוורת כנבואה שקרית, ולראיה, למרות שחֻלְדָּה אמרה ל"מֶלֶךְ יְהוּדָה" בשם יְהוָה, כי "הִנְנִי אֹסִפְךָ עַל אֲבֹתֶיךָ, וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל קִבְרֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם, וְלֹא תִרְאֶינָה עֵינֶיךָ, בְּכֹל הָרָעָה אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא עַל הַמָּקוֹם הַזֶּה", יֹאשִׁיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה נהרג בידי נְכוֹ מֶלֶךְ מִצְרַיִם בְּבִקְעַת מְגִדּוֹ,^[12] בניגוד לתחזיתה.

נוסף על כך, אם נתעכב להשוות בין דְבוֹרָה, שנאמר עליה "אִשָּׁה", לבין נוֹעַדְיָה, נגלה, כי על-פי תרגום השבעים,^[13] נקביותה של האחרונה מוטלת בספק, שכן היא נכללת בין "חמש מאות הגברים" שעלו להַר שֵׂעִיר, "וחלק מהם, אפילו בני של שמעון הלכו, ופאלאטיה ונוֹעַדְיָה וראפאיאה (בנו של חור, תוספת שלי, ע.א.ר) ועוזיאל שלטו בהם, והכניעו את שארית עמלק".^[14] תמיכה לכך מצאתי בדברי אוצר המדרשים,^[15] הסבור כי השם נוֹעַדְיָה למעשה הוא שמו של "שמעיה בן דליה שיעץ לנחמיה ללון בהיכל שנאמר נוֹעַד אל בית האלהים אל תוך ההיכל", ומבהיר: "לפיכך נהפך שמו ונקרא נוֹעַדְיָה כמו הנוֹעַדים על ה'" ופוסק: "זו הנביאה בלשון נקבה שיעץ עצת הנשים".

יתרה מזאת, בניגוד לנבואתה של דְבוֹרָה שנמצאה כנבואת אמת, נבואתה של נוֹעַדְיָה מיוחסת לנבואת שקר, זאת מבלי שהמספר המקראי בספר נחמיה יוזם להיכנס לתוכנה. שמה נזכר באותה נשימה עם שמו של סַנְבַלַּט, פחה מטעם ממלכת פרס של פחוות שומרון בתקופת שיבת ציון, ועם שמו של טוֹבִיָּה הָעַמּוֹנִי, ממתנגדיו העיקריים של נחמיה, אשר חתרו כנגד שלטונו של נחמיה וניסו לחבל בחידושו את בניין חומות ירושלים. אומר רש"י: "היא ושאר נביאי השקר קיבלו שכר מסנבלט וחבריו כדי להפחידני בנבואת שקריהם",^[16] ומוסיף פירוש אבן עזרא:^[17] "התנבאה עליו שקר".

מעבר לכך אציין, כי סבורתני שניתוקו של מודל דְבוֹרָה משאר המודלים הנשיים-נבואיים נובע, בין יתר, אף מן העובדה כי לעומת מִרְיָם, המיוחסת לאַחֶיהָ: "מֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם",^[18] חֻלְדָּה המיוחסת לבעלה: "אֵשֶׁת שַׁלֻּם בֶּן תִּקְוָה בֶּן חַרְחַס שֹׁמֵר הַבְּגָדִים",^[19] ונוֹעַדְיָה המיוחסת לאנשי רשע: "לְטוֹבִיָּה וּלְסַנְבַלַּט, כְּמַעֲשָׂיו אֵלֶּה; וְגַם לְנוֹעַדְיָה הַנְּבִיאָה",^[20] דְבוֹרָה, "אִשָּׁה", עומדת כדמות נשית עצמאית שאינה נקשרת או מיוחסת בשום צורה כזו או אחרת, ואף אינה תלויה בדמותו של אחר.

לזירה השנייה נגיעה וזיקה ישירה לבידולה של דְבוֹרָה כ"אִישָּׁה" מנשים אחרות ומפנה את תשומת לבנו לכך ליליאן קליין, חוקרת ספרות אנגלית באוניברסיטת קליפורניה, ארה"ב, כי מעצם הצגתה של עַכְסָה, בתו של כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה, בשופטים א, יב-טז, כאישה המייצגת את "הנשיות האידיאלית בעיני הפטריארכיה, תושייתה הרבה מול בעלה ואביה, מיניותה הנמסרת מיד עם נישואיה, הכבוד שהיא חולקת לדמות הגברית ומהלכיה דרך גברים ולא באופן עצמאי",^[21] יש בהם משום להציג את דְבוֹרָה בשופטים ד ככזו העומדת מנגד לעַכְסָה כסתירה מוחלטת שלה: "היא אינה מוצגת כאישה צעירה, אלא כבוגרת ובשלה, כשופטת וכנביאה".^[22] מצד שני, קליין שוזרת קווים משותפים לדמותן של השתיים: "דְבוֹרָה, כמו עַכְסָה, משמשת ערוץ להחלטות ולצווים גבריים. עַכְסָה מקבלת את הסמכות הגברית (של אביה ובעלה), וכמוה דְבוֹרָה מקבלת את דברי האלוהים ומפעילה דרכו את ברק ואת יתר הגברים אל שדה הקרב, שהיא, כאישה, אינה יכולה לעשות זאת בעצמה".^[23] קליין רואה מקום לערוך השוואה לא רק בין דְבוֹרָה לעַכְסָה, כי אם גם מול אשת מָנוֹחַ, ולימים אֵם שִׁמְשׁוֹן, משופטים יג, שבדומה לדְבוֹרָה^[24] גם היא מקבלת "מסרים אלוהיים",^[25] אך בניגוד אליה "הגברים מסביבה פחות אפקטיביים בהשוואה לברק".^[26]

הזירה השלישית נוגעת לבידולה המגדרי-מיני של דְבוֹרָה כ"אִישָּׁה" מ"אִישׁ", ובעוד שדניאל בלוק, חוקר מקרא מאוניברסיטת וויטון (Wheaton) באילינוי, ארה"ב, סבור בעניין העובדה כי ברשימת המנהיגים, אשר רק גברים מוזכרים בה, שדְבוֹרָה היא היחידה הבולטת בה במונחים של מגדר: "ומְלֹהֶקֶת בידי המספר המקראי באור חיובי ובאופן חד משמעי",^[27] תומכת שיטתה של מארי תרז דה-קמפ, חוקרת המקרא מקולומביה הבריטית, קנדה, כי יש מקום להשוואה בין דְבוֹרָה לאַבְרָהָם וקְנַ‏ז, שכן "בניגוד להם, דְבוֹרָה אינה מעורבת בסיכון אישי, ואינה מתמודדת עם הֶדֶף הכבשן או עם אבדן חייה בשדה הקרב",^[28] ואף משווה דה-קמפ את דְבוֹרָה לעַמְרָם ואומרת: "היא מנהיגה שיועדה".^[29]

ובעוד שכך, מצביע פיטר ואן-דר-הורסט, פרופסור אמריטוס ללימודי המקרא הקדום מאוניברסיטת אוטרכט (Utrecht), הולנד, על נקודה מעניינת ומעיד, כי "יוספוס פלאוויוס מקצר את סיפור דְבוֹרָה מאורך של 786 מילים ל-497,^[30] מסיבות מיזוגיניות^[31] בעוד שספר 'קדמוניות המקרא'^[32] מקדיש לה לא פחות מ-2575 מילים", והסבר למגמה זו מצאתי בכתביו התיאולוגיים של שארל פרו: "פסאודו-פילון מעצים את כוחן של הנשים ושרטוטן בידיו ככאלה עומד בסתירה עם אלו הרבניים, הבאים מאוחר יותר ואשר מתארים אותן כ'מין החלש'".^[33]

לעומתם, סבורה ליליאן קליין, כי בעצם הצגתה של דְבוֹרָה, הן כאישה והן כנביאה, יש משום "עניין הגורם לקורא לתהות: 'אם אִישָּׁה נְבִיאָה כדְבוֹרָה תוכל להיות יעילה, אזי מה אִישׁ נָבִיא^[34] יוכל להשיג'".^[35] אי לכך, לשיטתו של אלפרד ג'פסן, תיאולוג ומומחה להיסטוריה דתית, צמד המילים "אִשָּׁה נְבִיאָה" הוא המקביל ל"אֵשֶׁת בַּעֲלַת אוֹב",^[36] אותה אישה שאליה הלך שאול משום שאלוהים לא דיבר יותר דרך הנביאים,^[37] וייתכן כי יש בהקבלה זו כדי להעיד על כוחה ועל יכולתה של דְבוֹרָה כאישה לראות אל מעבר לנסתר. בדומה לג'פסן, רואה סוזן אקרמן, מומחית ללימודי יהדות, נשים ומגדר ומרצה באוניברסיטת הרווארד (Harvard), ארה"ב, את יכולתה הנשית המגולמת של דְבוֹרָה, אלא שבניגוד לג'פסן היא דווקא רואה אותה בצמד המילים "אֵשֶׁת לַפִּידוֹת", כמילות מפתח להתערבותו ולהטייתו של הסיפור בידי המספר המקראי, וסבורה, כי "זה ניסיונו הגברי 'לְבַיֵּת' את פונקציית הפולחן הנשי"^[38] בזיקה ישירה לגיבורה.

יתר על כן, מסבה את תשומת לבנו שרי אורטנר, אנתרופולוגית אמריקנית, כי בתוך החלוקה הבינארית בין טבע לתרבות, הודחקו הנשים אל גבול הטבע, כשגברים הוסמכו בצד התרבות: "תרבות נחשבת כנשלטת, בעוד שעל הטבע אי-אפשר לשלוט",^[39] וכי מכורח יכולתן הפיזית להרות וללדת "נשים מסמלות כקרובות ביותר מכל דבר אחר לטבע".^[40] ותומכת בגרסה זו מרג'ורי פרוקטר סמית, חוקרת ומומחית ללימודי נשים, היסטוריה ותיאולוגיה באוניברסיטת טקסס, ארה"ב, הסבורה, כי נשים "באופן סמלי מייצגות את הטבע ואת הטבעי",^[41] ודבריה מתמזגים ונמזגים אל תוך הגותה של בטסי הלפרן-אמרו, מרצה אמריקנית וחוקרת דת, המבהירה כי הצגתה של דְבוֹרָה בפסאודו-פילון היא בדרך של: "פמיניזציה ובאמצעות תפקידה הנשי",^[42] ומכאן סבורתני, שייחודה של דְבוֹרָה הוא לא זו בלבד ביכולתה הטבעית והביולוגית כאישה להרות וללדת, לשעתק ולשכפל את דמותה בדמותו של אחר, כי אם גם במסוגלותה המטפורית לייצר וליצור רפרודוקציה לעצמה בדמותה של "אִישָּׁה" אחרת, הלוא היא יָעֵל, המשלימה את כוח רוחה בכוח גופה.

הראיה לדגש שמקבל כוח רוחה של דְבוֹרָה טמונה בפעלים המעידים על אמירותיה, הבוקעות מדל מחשבתה ועולות על דל שפתיה: "וַתִּקְרָא", "וַתֹּאמֶר", ומרגע שהיא קוראת לְבָרָק בֶּן אֲבִינֹעַם, מתווה באוזניו תוכנית אסטרטגית מושלמת למלחמה בשלושה שלבים – ריכוז הכוחות על הר תבור: "לֵךְ וּמָשַׁכְתָּ בְּהַר תָּבוֹר", משיכת סִיסְרָא אל שטחי נחל קישון: "וּמָשַׁכְתִּי אֵלֶיךָ אֶל נַחַל קִישׁוֹן" ותקיפתו שם, תוך ניצול תנאי השטח ומזג האוויר לצורך החלשת כוחו: "וַיָּהָם יְהוָה אֶת סִיסְרָא וְאֶת כָּל הָרֶכֶב וְאֶת כָּל הַמַּחֲנֶה", ומתריעה בפניו מראש: "אֶפֶס כִּי לֹא תִהְיֶה תִּפְאַרְתְּךָ עַל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אַתָּה הוֹלֵךְ כִּי בְיַד אִשָּׁה^[43] יִמְכֹּר יְהוָה אֶת סִיסְרָא", תם ונשלם תפקידה.

והנה כי כן, כבמעין תהליך של מטמורפוזה, כוח רוחה משנה את צורתו, מתגלגל וממיר את עצמו לכוח גופה של יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי, אשר כטרף נופל סִיסְרָא בידיה כשהוא נָס בְּרַגְלָיו אֶל אֹהֶלהּ. ולראיה, הפעלים הנקביים בפרק מתחלפים מכאלה של לשון ודיבור, המיוחסים לדְבוֹרָה, לכאלה של תנועה ושפת גוף, המיוחסים ליָעֵל: "וַתֵּצֵא", "וַתֹּאמֶר אֵלָיו", "וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה", "וַתִּפְתַּח", "וַתַּשְׁקֵהוּ", "וַתְּכַסֵּהוּ", "וַתִּקַּח אֶת יְתַד הָאֹהֶל", "וַתָּשֶׂם אֶת הַמַּקֶּבֶת בְּיָדָהּ", "וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט", "וַתִּתְקַע אֶת הַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ".

ואם בגופה של יָעֵל עסקינן, שהרי לפי פסאודו-פילון יופייה הרב היה מחובר אליו, כמו גם אל מגדרה: "והאישה, מאוד יפה הייתה",^[44] בעוד שלעומתו, בהציגו אותה כ"יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי" מתעלם, מצד אחד, המספר המקראי מיופייה, אך מצד שני שם דגש לא רק על מוצאה משבט הקיני, כי אם גם על סמכותו הגברית ובעלותו של חֶבֶר אִישָּׁהּ עליה, ולעומת שני אלו, אמנם בוחר יוספוס פלאוויוס להתעלם הן מיופייה והן מאִישָּׁהּ, אך מתמקד בה-עצמה, במגדרה ובמוצאה, כאישה משבט הקיני,^[45] בלבד.

 

רֶצַח יָדוּעַ מֵרֹאשׁ אוֹ סְפּוֹנְטָנִי, בִּשְּׁלִיחוּת לְאֻמִּית אוֹ מִמֵּנִיע אִישִׁי?

ולפני שנדון בשאלה שעל הפרק, מדוע הרגה יָעֵל את סִיסְרָא, נתחבט בסוגיה, מה הביא את סִיסְרָא לידיה של יָעֵל מלכתחילה? מדברי המספר המקראי אפשר להבין, כי בהיותו נס על רגליו משדה הקרב, בחירתו של סִיסְרָא להגיע אל אוהלה הייתה מכוונת, שהרי לא זו בלבד שזיהה אותו כמשויך לה, אלא אף סמך על העובדה, "כִּי שָׁלוֹם, בֵּין יָבִין מֶלֶךְ חָצוֹר, וּבֵין, בֵּית חֶבֶר הַקֵּינִי" וציפה למקלט ממנה. עם זאת, מסיר יוספוס פלאוויוס בתרגומו לא רק את יסודות הידע המוקדם של סִיסְרָא, אלא אף את זיהויו של סִיסְרָא את האוהל ככזה השייך לה, ומדבריו אפשר להבין, כי המפגש עם יָעֵל היה אקראי: "נמלט בדרכו ובא אל אישה ששמה יָעֵל",^[46] ולעומתם, מכוון פסאודו-פילון לכך, שהקורא יבין כי תוך כדי מנוסה, מה שהכריע את החלטתו של סִיסְרָא להיעצר באוהלה הוא דווקא רצונה של יָעֵל, שבא לידי ביטוי ביציאתה אליו ובהַכְוָנָתה לכך: "יָעֵל, אשת חבר הקיני, ציפתה לו בתכשיטיה ובעיטוריה ויצאה אליו כדי לפוגשו".^[47] אפשר, אפוא, להבין, כי כוח יופייה של יָעֵל הוא זה שגבר על כוח רוחו של סִיסְרָא, שכשלה מרגע שנכנס בפתח אוהלה. ומוסיף פסאודו-פילון: "והאישה, מאוד יפה הייתה, וכשראתה אותו אמרה לו: 'בוא, כנס'... וסִיסְרָא נכנס".^[48]

בעוד המלחמה נגד סִיסְרָא התחילה באיסוף לוחמי ישראל ועלייתם להַר תָּבוֹר, ירדה משם לכיוון מחנה סִיסְרָא שבחֲרֹשֶׁת הַגּוֹיִם, ומשם אל עבר נַחַל קִישׁוֹן, כפי שחזתה דְבוֹרָה, אוהלה של יָעֵל היה ממוקם באֵילוֹן בְּצַעֲנַנִּים שליד קֶדֶשׁ, שהוא מרחק-מה מאזור המלחמה. ועל אף זאת, ברי ונהיר לנו שידעה על קיומה, היות שזמן קצר בטרם החלה מציין המספר המקראי מפורשות, כי אִישָּׁהּ "חֶבֶר הַקֵּינִי נִפְרָד מִקַּיִן, מִבְּנֵי חֹבָב חֹתֵן מֹשֶׁה; וַיֵּט אָהֳלוֹ,^[49] עַד אֵילוֹן בְּצַעֲנַנִּים אֲשֶׁר אֶת קֶדֶשׁ", ולפי בנימין מזור ושמואל אחיטוב לא זו בלבד ש"הפריד את אוהלו משאר אנשי שבט הקיני ומיקם אותו באֵילוֹן",^[50] כי אם "האוהל מוקם בין אלונים, כסימן למרחב מקודש וכסוג של מקלט ללוחמים נמלטים",^[51] ותמיכה לכך מצאתי בדברי פרנק מור, פרופסור אמריטוס לעברית ושפות מזרחיות באוניברסיטת הרווארד (Harvard), ארה"ב: "אֵילוֹן בְּצַעֲנַנִּים היה מזוהה כאזור וכמקום מקודש לנמלטים, אשר הייתה ניתנת להם הגנה, גם אם נמנו על האויב",^[52] ומוסיפה חגית סיון, מומחית להיסטוריה עתיקה באוניברסיטת קנזס, ארה"ב: "מַחֲסֶה, חוף מבטחים המציע הגנה ומזון".^[53]

ולאור זאת, ראוי יהיה לסבור כי יָעֵל, שלא ידעה דבר וחצי דבר על נבואתה של דְבוֹרָה, תפתח את אוהלה בפני סִיסְרָא כאות למתן מקלט,^[54] אלא שכאן, בדיוק בנקודה הזו, עולה וצפה שאלה מהותית, שעניינה: אם מלכתחילה העניקה לו מקלט, כחלק אינטגרלי ממוסכמה חברתית המזוהה עם השבט שלה, מדוע, אפוא, תקעה את היתד ברקתו^[55] והרגה אותו? האם חיסול סִיסְרָא, שהפך "להישג של יחיד",^[56] היה "רצח מדרגה ראשונה",^[57] או מעשה ספונטני?

ולפי המספר המקראי, לאחר שהיא קוראת לו לאוהלה: סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי, אַל תִּירָא", סִיסְרָא בוטח בה ונכנס פנימה, אל זירתה: "וַיָּסַר אֵלֶיהָ הָאֹהֱלָה", ולא זו בלבד כי "וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה", אלא אף הוא עותר אליה ומבקש: "הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם, כִּי צָמֵאתִי",^[58] ובמקום זאת, "וַתִּפְתַּח אֶת נֹאוד הֶחָלָב, וַתַּשְׁקֵהוּ", ושוב, "וַתְּכַסֵּהוּ". ובו-ברגע שהוא מפציר בה: "עֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל; וְהָיָה אִם אִישׁ יָבֹא וּשְׁאֵלֵךְ, וְאָמַר הֲיֵשׁ פֹּה אִישׁ וְאָמַרְתְּ אָיִן", באבחה אחת, לפתע פתאום, חל מפנה חד ביחסה ובגישתה אליו, והיא הופכת לגמרי את דמותה שהוצגה בתחילה כחומלת: "וַתִּקַּח יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר אֶת יְתַד הָאֹהֶל וַתָּשֶׂם אֶת הַמַּקֶּבֶת בְּיָדָהּ, וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט, וַתִּתְקַע אֶת הַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ, וַתִּצְנַח בָּאָרֶץ; וְהוּא נִרְדָּם וַיָּעַף, וַיָּמֹת".

מה הסיבה? מה היה המֵנִיע, אותו גוֹרֵם שעורר אותה לפעולתה, אותה הסיבה ההתחלתית שהביאה להתרחשותו של הרצח הבוטה?

 

חִקּוּי הַמַּעֲשֶׂה הַגַּבְרִי בְּאֶמְצָעוּת גּוּף נָּשִׁי, כְּבִטּוּי לְשִׁחְרוּר וּשְׁלִיטָה

בחלק זה אנסה להתחקות אחר הסיבות השונות להחלטתה הרגעית של יָעֵל לחסל את סִיסְרָא, שלא ידעה שבנבואתה חזתה דְבוֹרָה כי סִיסְרָא ייפול ביד אישה:

הסיבה הראשונה העולה על הפרק עניינה הוא שחרור, שליטה והשגת כוח. אציין כי טענתי זו נשענת על בסיס הגותה של לוס איריגארי, הרואה בהבדל המיני כלא אחר מאשר אילוזיה^[59] של הבדל, אשר ההיגיון האמתי שלו מבוסס על עקרון החזרה של הדומה. באמצעות יישומה של תפיסת המימזיס, איריגארי מנסה לשנות את צורתו של הלך הרוח הנשי בדרך של דה-קונסטרוקציית המבנה הנשי בתוך הפטריארכיה כ"אחרת", וסבורה כי אישה לעולם אינה יכולה להיות שונה או אחרת משום שהיא מתקיימת כתשליל של העתק הגבר, של עיוורונו, כמו גם של חסרונו, והופכת להיות "האחר של הדומה". מכאן, כי לשיטתה, נשיות בתוך פטריארכיה מוחקת את המימזיס של הגברי: "לשחק עם המימזיס, בעבור אישה, הוא לנסות להחלים את המקום, המבטא את ניצולה, מבלי להפוך אותה לפחותה, ופירוש הדבר הוא להגיש את עצמה מחדש".^[60] וסבורה חגית סיון, שרק לכאורה הוצגה דמותה של יעל כנשית חומלת, שכן מראש "היא מפרה את הסברת הפנים שלה ותנועותיה מחקות באופן ישיר את תבניות ההתנהגות הגבריות, מדגישות הן את טבעה הכללי של הכנסת האורחים והן את חריגותה של אישה בתוך המעמד הספציפי הזה של תקשורת הגבר המארח - גבר שמתארח, הנהוגה. מצד אחד, סִיסְרָא נכשל בפירושו שלא כהלכה את הרטוריקה שלה: בזה שהזמינה אותו אליה, לא היו לה כוונות והיא אף לא תכננה לציית לכללים שהונהגו בידי גברים, ומצד שני, היא מתגלה כבוגדת, כסוג של קשר אשר עוצב בידי גברים".^[61]

לאור זאת, סביר יהיה להניח, כי בבחירתה של יָעֵל להרוג את סִיסְרָא, שמעצם תפקידו כלוחם הוא ליטול חיי אדם, יש לא אחרת מאשר גילום היפוכו של הכוח הגברי הקוטל וחיקויו באמצעות הגוף הנשי, הלוקח חיים, ולפיכך, היותו של סִיסְרָא תלוי ביָעֵל, הדורש את חסדיה ונזקק לה, הופך אותה בעיני עצמה לבעלת שליטה, לבעלת כוח ולדומיננטית, עד כדי מתיחתו של המוטיב למקסימום האפשרי, באמצעות הריגתו. אלפי שנים מאוחר יותר תגבש החוקרת הפמיניסטית ג'ודית באטלר את התיאוריה שלה, שלפיה היפוכם של ההבדלים המיניים באמצעות מבעם הינה אפשרית, והיא תגדיר זאת כמצב התואם את ההבדל שבין האנטומיה של המציג לבין מגדריותו, שמקבלת מבע ביצועי, בדרך של הנכחתם של שלושה ממדים: מין אנטומי, זהות מגדרית ומבע ביצועי של מגדריות. "אם האנטומיה של המציג שונה ממגדריותו ושני אלה מובדלים ממגדריותו של המופע, אזי המופע מציע דיסוננס לא רק בין מין למבע הביצועי, אלא אף בין מין למגדר, ובין מגדר למבע ביצועי".^[62] ותומכת סנדרה בארטקי, חוקרת פמיניזם, המתארת מגדר ככזה הניתן למשא ומתן במבעיו וכי אינדיווידואלים יכולים לבחור כיצד להציג את עצמם, ומוסיפה בהקשר לכך, כי "נשים מרצונן החופשי הלכו בתלם הנורמות החברתיות כתוצאה מהפנמה של דיכוין, דיכוי פסיכולוגי אשר עושה להן דה-הומניזציה ודה-פרסונליזציה".^[63] ויש מי שיעדיף לראות בהצגתה של יָעֵל כדמות נשית הנהפכת לגברית ככישלון בייצוגיות ההבדל המיני תוך הבדל של נראות, עניין אשר תעיד עליו פגי פלאן, פרופסור באוניברסיטת קליפורניה שבארה"ב, כמצב ש"מאפשר השפעה חיובית-שלילית, נראית ובלתי נראית, אשר פורמת את תפיסת הנראות של הנשיות ומובילה אותה לתוך מסלול של המרה – כתחליף פאלי",^[64] ותוסיף, כי הפטישיזציה^[65] הזאת, של הייצוגיות הנשית, יש בה סיכון לנראותה הייצוגית של הנשיות, היא מבטיחה את הפער שבין האמתי והייצוגי ומסמנת אותה כ'אחר'".^[66]

בטענתי זו יש אף זליגה ומזיגה אל תוך "תיאוריית השחרור", שפיתחה פרידה אדלר, קרימינולוגית ופרופסור אמריטוס באוניברסיטת ראטג'רס (Rutgers) בארה"ב, הממקמת את פשעי הנשים כהולכים וגוברים ככל שהן תנסינה להשתחרר מן האיפוק המסורתי ותאמצנה לעצמן תכונות גבריות,^[67] תיאוריה שנשזרת היטב בדברי נחמה אשכנזי, מרצה לספרות השוואתית ולימודי תרבות באוניברסיטת קונטיקט, ארה"ב, הסבורה, כי "סיפורה של יָעֵל הוא חריג היות שהוא מוכיח כי אישה מצליחה להטות את מסלול ההיסטוריה על-ידי הריגתו של אויב, משמעות שלרוב מיוחסת לגבר".^[68] לשיטתה של אשכנזי, יסוד הירצחו של סִיסְרָא לא זו בלבד שמוסיף לפרק נופך דרמטי, אלא אף מספק לנרטיב כולו מבנה אינקלוזיו,^[69] כסיפור שמתחיל באישה אחת ומסתיים באישה אחרת, ובנוסף, "יָעֵל מקבלת החלטה פוליטית אמיצה, שמנקודת מבטה של תבוסת סִיסְרָא משקפת את קריאתה הנכונה לאיך היה בעלה פועל במקרה שכזה, בעוד שיָעֵל נשארת בתוך הביתי ובתוך מסגרת ההתייחסות הבלעדית אליה כנשית".^[70] ותומכים בגישתה זו דבריו של אברהם בלבן, חוקר הספרות, כי סיפור יָעֵל וסִיסְרָא הוא "כמקביל לסיפור שמשון, שנפל קורבן בידיה של דלילה, וממקם את עולם הגבר כהיפוכו לזה הנשי".^[71] לאור כל זאת אפשרי לחשוב כי הרצח תוכנן מראש.

 

הֲרִיגָהֹ כְּהַתָּרַת תִּסְכּוּל וְאִיּוּם מִּינִי

מנגד, יש די בעובדה כי באבחה אחת מחליטה יָעֵל לקטול את חייו של סִיסְרָא כדי להעלות על הפרק את עניין התסכול והאיום המיני של יָעֵל מפני סִיסְרָא:

מפרשנויות רבות על-אודות המפגש ביניהם אפשר להסיק על מגע מיני שהתקיים בין יָעֵל לסִיסְרָא. והנה כי כן, בתלמוד בבלי, תוספתא למסכת יבמות, קג, ע"א, ואף במסכת הוריות, י, ע"ב מצוין מפורשות, כי "אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותו היום שנאמר בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפַל שָׁכָב: בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפָל, בַּאֲשֶׁר כָּרַע, שָׁם נָפַל שָׁדוּד".^[72] ולפי פירוש האר"י,^[73] המסמיך בין הפסוקים המתארים את הזמנתה של יעל לסיסרא לבוא אל אוהלה לפסוק: "וְהָמָן נֹפֵל עַל הַמִּטָּה אֲשֶׁר אֶסְתֵּר עָלֶיהָ",^[74] הרי ש"המן הוא ניצוץ סיסרא ואסתר היא גלגול יעל אשת חבר הקיני",^[75] ומהסמכה זו אפשר גם להקיש על יחסי המין שהתקיימו בין השניים.

אלא שבניגוד לאלה, לפי ילקוט שמעוני^[76] יָעֵל היא "אישה כשרה הייתה ועושה רצון בעלה", ובפירושו, מצודת דוד מדגיש את "וַתַּשְׁקֵהוּ וַתְּכַסֵּהוּ", כסיטואציה שהייתה עלולה להוות איום על יָעֵל: "כי בעת השקתו נגלה כיסויו וחזרה לכסותו", ותמיכה לכך מצאתי בפסוידו-פילון, הסבור כי סִיסְרָא חשק ביָעֵל ורצה לקחתה לאישה: "הו, יָעֵל, אם אגאל, אלך לאמי ואת תהפכי לרעייתי",^[77] דבר שעלול היה לאיים על יָעֵל ומרגע זה ואילך חיפשה מוצא לתסכולה ולפחדיה, ולראיה כי, כשביקש בפעם השנייה לשתות: "כי נשמתי עולה בלהבות",^[78] לקחה "יין וערבבה בחלב ונתנה לו לשתות"^[79] והתפללה לקבל סימן, כשהיתד בידה השמאלית: "אם אלוהים ייתן בידי את הסימן הזה, אדע שסִיסְרָא נפל בידיי. אפיל אותו מהמיטה שבה הוא ישן אל האדמה, אם לא יקבל את זה, אדע כי נגאל".^[80] תסכולה היה כה גדול עד כי כשתקעה את היתד ברקתו, אמר לה: "הו, יָעֵל, כאב בא אלי ואני עומד למות כאישה",^[81] אך תשובתה חסרת החמלה ושופעת הכעס והרצון לנקמה מאופיינת בסוג של קתרזיס: "לך, התרברב בפניך אביך שבגיהינום, אמור לו שנפלת בידיה של אישה".^[82]

לאור זאת, טענתי לתסכול ואיום מיני על יָעֵל נשענת לא רק על הטקסטים שלפניי, כי אם גם על בסיס הגותה של אן קמפבל, פרופסור לפסיכולוגיה באוניברסיטת דורהאם בארה"ב, אשר לשיטתה, "תוקפנות נשית היא בראש ובראשונה ביטוי לשחרור תסכול מובנה ואיבוד שליטה זמני שנוצר כתוצאה מלחץ מתגבר. סירובן של נשים להיות מותקפות עלול להוביל לכך שתשתמשנה בתוקפנות בסגנון גברי, ותחלפנה את זווית הראייה שלהן לגברית, ומכאן כי תוקפנותן תתחבר לגבריות או לכשל פוליטי הקשור להתנגדותן לשליטה גברית".^[83] הגותה זו של קמפבל היטב מתיישבת עם סברתו של בארי ווב, חוקר במכללת מור (Moore) ללימודי תיאולוגיה באוסטרליה, כי הפסוק "הֲלֹא יִמְצְאוּ יְחַלְּקוּ שָׁלָל" (שופטים ה, ל) הוא לא אחר מאשר עדות ניצחת לכך, ששמו של סִיסְרָא היה ידוע ונקשר באינוס קורבנותיו הנשיים, ומכאן כי רואה הוא לנכון להשליך את עניין הריגתו בידי יָעֵל "כקישור לטווח קצר, המגשר בין שני העניינים והופך אותם למארג גדול יותר".^[84] ותומך רוברט אלטר, פרופסור לספרות השוואתית מאוניברסיטת ברקלי, ארה"ב, שפוזיציית עמידתה של יָעֵל על סִיסְרָא היא מבט אירוני על תקופה, שהיה נהוג בה לאנוס נשים, וכי עניין סִיסְרָא השבור בין רגליה של יָעֵל היא כפרודיה ועלבון צבאי מוצנעים על אישה שהפילה והביסה את אויבה".^[85]

זאת ועוד, אם לשפוט לפי גישתה של קמפבל, הרי שזו מתמזגת היטב עם הנחתה של הרבנית דרורה סטל, כי סדר העולם הגברי ברוח תקופתה של יָעֵל הוא כזה שאפשר "מעשי אלימות גבריים קשים כנגד נשים לצורך השגת שליטה, כגון חשיפתו של הגוף הנשי העירום: 'וְקִבַּצְתִּי אֹתָם עָלַיִךְ מִסָּבִיב, וְגִלֵּיתִי עֶרְוָתֵךְ אֲלֵהֶם, וְרָאוּ, אֶת כָּל עֶרְוָתֵךְ' (יחזקאל, טז, לז), 'וְנָתַתִּי קִנְאָתִי בָּךְ, וְעָשׂוּ אוֹתָךְ בְּחֵמָה אַפֵּךְ וְאָזְנַיִךְ יָסִירוּ, וְאַחֲרִיתֵךְ בַּחֶרֶב תִּפּוֹל; הֵמָּה, בָּנַיִךְ וּבְנוֹתַיִךְ יִקָּחוּ, וְאַחֲרִיתֵךְ, תֵּאָכֵל בָּאֵשׁ. וְהִפְשִׁיטוּךְ, אֶת בְּגָדָיִךְ; וְלָקְחוּ, כְּלֵי תִפְאַרְתֵּךְ' (יחזקאל, כג, כה-כו), חשיפה נשית ציבורית השמה אותה ללעג: 'וְהִנֵּה נָטִיתִי יָדִי עָלַיִךְ, וָאֶגְרַע חֻקֵּךְ; וָאֶתְּנֵךְ בְּנֶפֶשׁ שֹׂנְאוֹתַיִךְ, בְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים הַנִּכְלָמוֹת, מִדַּרְכֵּךְ זִמָּה' (יחזקאל, טז, כז), אונס קבוצתי של נשים: 'וְהֶעֱלוּ עָלַיִךְ קָהָל, וְרָגְמוּ אוֹתָךְ בָּאָבֶן; וּבִתְּקוּךְ, בְּחַרְבוֹתָם' (יחזקאל, טז, מ), סקילת נשים: 'הַעֲלֵה עֲלֵיהֶם קָהָל, וְנָתֹן אֶתְהֶן לְזַעֲוָה וְלָבַז' (יחזקאל, כג, מו), ותפיסה המייחסת לנשים החפצה, דומיננטיות, כוחנות, כאב והשפלה",^[86] ואף עם דבריה של פיליס טרייבל, חוקרת המקרא הפמיניסטית, הסבורה כי זו לא אחרת מאשר "תפיסה פטריארכלית המצביעה על קיומו של מבנה אלים כנגד נשים תוך היאחזות ועשיית שימוש בכוחן של אידיאולוגיה ומבנה חברתי".^[87] ומוסיפה חגית סיוון: "סִיסְרָא מתפתה להיכנס לאוהלה של יָעֵל משום שהוא רואה שהיא לבד וכי הוא מאמין שהיא חלשה^[88] וחסרת הגנה, כשהערכתו מתבססת על תפיסה גברית סטריאוטיפית על-אודות חולשתה הנשית כמולדת".^[89]

לאור זאת, נראה כי סביר יהיה להניח שבצורה כזו או אחרת חשה יָעֵל מאוימת, ולכן הגיבה כפי שהגיבה כלפי סִיסְרָא. ולפי סוזן נידיץ', חוקרת הדת האמריקנית, מתאפשר מצב שלפיו הדימוי המיני נהפך: "ויָעֵל משנה את מעמדה מאובייקט מיני וזו שצריכה להתחנן לרחמים לזו שתוקפת וחומסת",^{[90] [91]} ומצטרפת לדבריה מיקה בל, חוקרת הפמיניזם הדנית, אשר רואה משמעות מינית בהריגתו של סִיסְרָא בידי יָעֵל ומזהה את הניגוד שבין כבוד לבושה כמרכזיים למבנה הנרטיבי של הפרק כולו.^[92]

 

 

ביבליוגרפיה

Alfred Jepsen, "Nabi. Soziologische Studien zur alttestamentlichen Literatur und Religionsgeschichte", Beck, Muenchen, 1934.

Anne Campbell, "Men, Women, and Aggression", Basic Books, 1994.

Avraham Balaban, "Between God and Beast: An Examination of Amos Oz's Prose", Penn State Press, 1993.

Barry G. Webb, "The Book of the Judges An Integrated Reading", A&C Black, 1987.

Benjamin Mazar, Shmuel Aḥituv, "Biblical Israel: State and People", Magnes Press, Hebrew University, 1992.

Betsy Halpern-Amaru, "Portraits of Women in Pseudo-Philo's Biblical Antiquities", in: "Women like this: new perspectives on Jewish women in the Greco-Roman world", Edited by: Amy-Jill Levine, Scholars Press, 1991.

Charles Perrot, "Pseudo-Philon: LES ANTIQUITES BIBLIQUES", Tome 2, 1976.

Daniel Block, "Deborah among the Judges: The Perspective of the Hebrew Historian", in: "Faith, Tradition and History: Old Testament Historiography in Its Near Eastern Context", Edited by: Alan R. Millard, J. K. Hoffmeier, and David W. Baker, Eisenbrauns, 1994.

Drorah Setel, "Prophets and Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea", in: "Feminist Interpretation of the Bible", Edited by Letty M. Russell, Westminster John Knox Press, 1985.

Ellen Van Wolde, "Ya‛el in Judges 4",in: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 107:2, 1995.

Flavius Josephus," The Works of Flavius Josephus: The Learned and Authentic Jewish Historian and Celebrated Warrior", Translated by: William Whiston, Armstrong and Plaskitt, 1835.

Frank Moore Cross, "Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel", Harvard University Press, 1997.

Freda Adler, "Sisters in Crime: The Rise of the New Female Criminal", McGraw-Hill, 1975.

Gale A. Yee, "By the Hand of a Woman: The Metaphor of the Woman Warrior in Judges 4", in: SEMEIA 61, 1993

Hagith Sivan, "Between Woman, Man and God: A New Interpretation of the Ten Commandments", T & T Clark International, 2004.

Judith Butler, "Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity", Routledge, 2007.

Lillian R. Klein, "From Deborah to Esther: Sexual Politics in the Hebrew Bible", Fortress Press, 2003.

Lillian R. Klein, "The Triumph of Irony in the Book of Judges", Sheffield, 1988.

Louis Harry Feldman, "Josephus' Portrait of Deborah", in: "Hellenica et Judaica: Hommage à Valentin Nikiprowetzky", édité par André Caquot, M. Hadas-Lebel et J. Riaud, Leuven: Peeters, 1986.

Luce Irigaray, "This Sex which is Not One", Translated by: Catherine Porter, Carolyn Burke, Cornell University Press, 1985.

Mary Therese DesCamp, "Metaphor and Ideology: Liber Antiquitatum Biblicarum and Literary Methods through a Cognitive Lens", Brill, 2007.

Mieke Bal, "Murder and Difference: Gender, Genre and Scholarship on Sisera's Death", Indiana University Press, 1988.

Nehama Aschkenasy, "Woman at the Window: Biblical Tales of Oppression and Escape", Wayne State University Press, 1998.

Peggy Phelan, "Unmarked: The Politics of Performance", Routledge, 1996.

Phyllis Trible, "Depatriarchalizing in Biblical Interpretation",in: "Journal of the American Academy of Religion", Vol. 41, No. 1 (Mar., 1973.

Pseudo – Philo, "The Biblical Antiquities of Philo", Translated by: M. R. James, Wipf and Stock Publishers, 2006

Robert Alter, "From Line to Story in Biblical Verse", in: "Poetics Today, 4", 1983.

Sandra Bartky, "Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression", Psychology Press, 1990.

Sir Lancelot Charles Lee Brenton, "The Septuagint version of the Old Testament, according to the Vatican Text, Tr. Into English: With the Principal Various Readings of the Alexandrine Copy, and a Table of Comparative Chronology", Primary Source Edition, 1844, Volume 1.

Sherry B. Ortner, "Is female to male as nature is to culture?" in: "Woman, Culture and Society", Edited by M. Z. Rosaldo and L. Lamphere, Stanford University Press, 1974.

Susan Ackerman, "Warrior, dancer, seductress, queen: women in Judges and biblical Israel", Doubleday, 1998.

Susan Niditch, "War in the Hebrew Bible", Oxford University Press, 1993.

Susan Niditch, "Eroticism and Death in the Tale of Jael", in: "Gender and Difference in Ancient Israel", Edited: Peggy L. Day, Fortress Press, 1989.

Susan Niditch, "Judges: A Commentary", Westminster John Knox Press, 2008.

Warren W. Wiersbe, "The Bible Exposition Commentary, Volume 1", Cook Communications, 2003.

"Women at Worship, Interpretations of North American Diversity", Edited by: Marjorie Procter-Smith and Janet R. Walton, Westminster John Knox Press, 1993.