מאמר:
שפינוזה והיגל באספקלריית ה"יש" של פרמנידס/ ד"ר צדוק עלון
פרמנידס נחשב לאביו-מולידו של מה שאכנה כאן "המוניזם החמור". לפיו, קיים בהכרח דבר-מה והוא אחד כשאין בצידו ואין בתוכו נמצאות אחרים. פרמנידס מסיק מוניזם חמור זה רק מהנחת שתי הנחות יסוד וממה שמתחייב מהן משיקולים שכליים טהורים. שתי הנחות אלו הן: "היש ישנו" ו"האין איננו".
עיקר טיעונו של פרמנידס מתמקד בטענה כי כל מציאות של ריבוי תחייב את מציאות האַין כמושג אשר בא להבחין ולהפריד את הרבים אחד ממשנהו, ומציאותו של האַין חייבת להישלל. מה שיישנו – אחד הוא (ולא חשוב ברגע זה אפיונו – חומרי או מושגי או אחר), כי אם היה רבים אזי צריך היה האַין להימצא ככזה אשר בא להבחין ולהפריד בין הרבים, ומציאותו של האַין הרי חייבת להישלל.
מה שניתן לאמירה על "אחד" זה הוא בגדר צורה ולא בגדר תוכן, בבחינת סממנים או סגולות ולא בבחינת תכונות מהותיות: אין ליש לא ראשית ולא אחרית, כי הללו מניחים את מציאות האַין. אין ביש הבדלים, אין הוא בן-חלוקה, הוא אחיד מכול וכול, וכל זאת כי הבדלים וחלוקה מניחים את מציאות השלילה והאַין. זו הסיבה גם מדוע אין להפריד בין היש והמחשבה, בין הכרה והוויה והם היינו אך – לו היו שונים, אזי האַין צריך היה להימצא על מנת להפריד ביניהם. אין ביש לא תנועה ולא שינוי, ושוב, מכיוון שהללו מניחים את מציאות האַין – בתוכו אין הבדלים ומחוצה לו אין דבר בכדי לעשות תנועה ושינוי לאפשריים. היש הוא שלם, כלומר אין בו חייצים ואין הוא חסר מאום; לו היה חסר דבר מה היה זה האַין, אך לזה אין מציאות.
למרות איפיוניים צורניים אלו, יש לפרמנידס תוספת לומר על היש האחד, וזו ראויה לתשומת לב: ליש יש גבול, שהרי בכדי להיות בכלל חייב הוא להיות בעל גבול, ללא הגבול שהוא הוא הנותן ליש את מוגדרותו ואת קביעותו אזי הוא לא היה כלל וכלל.
נמצא אפוא, לפי פרמנידס, שאין מציאות לשני דברים או יותר ואם נתקלים אתם בשני דברים או בריבוי, אין זאת כי אם הדבר בעטיים של כוחם ומבנם של החושים והדמיון. רק מושאי החושים והדמיון כוללים בתוכם הבחנות וריבוי, וע"כ מציאות הריבוי איננה תבונית כל-עיקר. החושים והדמיון כביכול מכניסים את האַין – את זה שאיננו – בדלת האחורית ומערבבים אותו עם המושג היחידי שאותו מעניק השכל שהוא היש.
מאז הציג פרמנידס את "דרך האמת", נראה כי הבעיה בדבר עצם אפשרותה של תורה מוניסטית אינה בת-פתרון (כפרדוקסים של ממשיכיו), שכן לגרוס כי רק דבר אחד ישנו – פירושו הסתבכות פנימית, שהרי בעליל יש יותר מדבר אחד. ואולם על אף זאת, אי אפשר היה לעזוב את עיקרי התורה המוניסטית והיא מעסיקה רבים.
פרמנידס העמיד לדורות את הפרדוקס, הנעוץ בסתירה שבין הוראת השכל השולל את מציאות הריבוי ובין הוראת השכל הישר המחייב את מציאותו. ואולם יש נקודה בהגותו שראוייה, לדעתי, לתשומת לב: משנתו הפילוסופית מובעת בשיר (!) אשר שורָה בו מיסטיות, ואין הדבר בכדי. נוסיף לכך את העובדות כי הוא לא התעלם מעולם התופעות וכי הוא מחייב מציאות של גבול ליש (מה שמחייב היות ליש צד תוכני וביטוי ממשי), ונלמד כי פרמנידס לא אבה להותיר את היש כיש טהור וחיפש בו מימד סובייקטיווי-אישי. האמין פרמנידס כי חייבת להימצא הדרך שבה יבואר וייעלם הנתק שבין עולם הסברה לעולם היש, בין השכל הישר לשכל, בין המימד הסובייטיוויי שלנו עצמנו על חיינו והרגשותינו וכול' ובין תביעות תבונתנו.
נסיונות להתיר הבעייה
נעשו נסיונות אחדים להתרת הבעיה, אך, לדעתי רק פתרונו של שפינוזה עומד בקריטריונים החמורים שהעמיד פרמנידס. תחילה נרחיב מעט על עמדה שאותה אכנה כאן "המוניזם המורכב".
עמדה זו גם היא טוענת כי המכלול כולו הוא דבר אחד (כמתחייב מהגדרתו) אך מרחיבה כי הוא בעל תכונת האחדות אשר אחדותו איננה פשוטה אלא מורכבת, ובאופן כזה שקיימת תלות הדדית בין אחדות-המכלול ובין הרבים המכוננים אחדות זו; אין מציאות למכלול ללא כול אחד ממרכיבי האחדות, אבל גם ללא מציאות של אחדות-המכלול לא הייתה מציאות לרבים. הדבר דומה לכך שמציאות של משפחה (או זוג), מצד אחד, מגדירה וקובעת מציאות של שניים, ומצד שני, מציאות של משפחה מתכוננת אך ורק עם מציאות של שניים. או, אם תרצו, אפשר לאמר כי הדבר דומה לטענה הפילוסופית כי ישות אנושית, מצד אחד, מגדירה גוף ונפש, ומצד שני, ישות כזו איננה יכולה להתכונן אלא רק בבחינת היותה מורכבת גוף ונפש – ללא אחד מן השניים אין קיום לישות האנושית.
עתה נראה כיצד מכול הנסיונות שנעשו להתרת בעיית פרמנידס זו הדבר עלה יפה רק בידיו של שפינוזה.
שפינוזה, לדעתי, העמיד שיטה מוניסטית מיוחדת במינה ובכך כאילו הוציא מן הכוח לפועל את משאלת הלב של פרמנידס – להעלות בקנה אחד את דרישות השכל עם דרישות השכל הישר.
דרכו של שפינוזה – המוניזם השיטתי
שפינוזה מתחיל, לדעתי, את תורתו בהישענו על עובדה אחת בלבד, שאינה יכולה להיות מוטלת בספק, וממנה הוא מפיק בתהליך שכילה לוגי את כל מסקנותיו. עובדה זו היא כי קיים איזה דבר-מה ואין זה כך שאין כלום. על-פי הכרעת התבונה, טוען הוא, חייב להיות איזה דבר-מה, כאשר מה שישנו חייב להיות אחד מכול וכול. חייב להיות דבר-מה (ואכן כך הוא מצב העניינים שהרי יש איזה דבר מה ואין זה כך שאין מאומה), שאלמלי כן היה מאומה (או האַין היה נמצא) וזה בטל.
ואכן בבחינת מה שישנו ומאותם שיקולים של פרמנידס, טוען שפינוזה, כי אחד זה הוא סיבת עצמו ומציאותו היא הכרחית, נצחית, יחידית ואחדותית ושאין לא בצידו ולא בתוכו רבים המקיימים בו שלילה.
ואולם אצל שפינוזה חל עוד שיקול מתחייב. האחד הזה חייב לפעול – לולא כך הוא היה נפעל ע"י זולתו או לא היה כלל (אין אפשרות להיות בלא להיות פועל או נפעל). נקודה זו היא מהותית והיא חסרה בשיקול הפרמנידאי. פעולתו של העצם (האלוהים) האחד של שפינוזה איננה פעילות מקרית או שרירותית, אלא היא מתחייבת ע"פ חוקי הכרח טבעו, וע"כ היא מאופיינת כנביעה לוגית. פעילות זו הבאה מתוך חוקי הכרח טבעו – וכאן השיקול המכריע – היא הבאת עצמו לידי ביטוי ידוע ומסויים באין-סוף אופניו המבטאים אותו באין סוף תארים.
זו אפוא דרכו של שפינוזה להעלות בקנה אחד ריבוי ואחדות: בעצם עצמו אין ריבוי, אין בתוכו רבים המקיימים בו הבדלים ושלילה אלא לעצם היחיד יש אין-סוף אופנים בהם הוא מתבטא באין-סוף תארים ובא לידי גילוי ידוע ומסויים. אין-סוף האופנים אינו אלא ביטוי למציאות של העצם היחיד, וריבוי האופנים איננו ריבוי בתוך העצם אלא הוא ריבוי אופני ביטוי של העצם. כל אופן מבטא את האלוהים באופן ידוע ומסויים בדיוק כשם שתכונה אחת מתכונות המשולש איננה מבטאת את מה שמתבטא בהגדרת המשולש, אלא היא מבטאת אותו באופן ידוע ומסויים. האופנים (ואנו כידוע כאלה) אפוא אינם מהווים חלקים של העצם אלא הם למעשה ביטויים שונים המגלים אותו.
מכיוון שהתבטאותו של העצם היחיד באין סוף אופנים ותארים היא הנביעה הלוגית של מה שמתחייב מחוקי הכרח טבעו, המציאות צריכה להתפרש לנו לא כהיסטורית בזמן אלא כלוגית, וההתרחשויות וההתפתחויות שבה כולן הן אינן בזמן ובהיסטוריה אלא הן לוגיות טהורות. העולם הממשי הוא העולם הלוגי וקשרי הגומלין בין פרטיו הם קשרים לוגיים ולא סיבתיים-מיכנית.
מוניזם מוחלט וטהור זה של שפינוזה, כפי שאני מוצא במשנתו, עונה לציפיות פרמנידס: מציאות העולם על הפרטים שבו משתלבת עם דרישות התבונה, ואין מקום לאַין ולשלילה. דבר פרטי הוא המכלול כולו כפי שמכלול זה בא (וחייב לבוא) לידי ביטוי ידוע ומסוים. כך מתבטל הדואליזם אלוהים-אופן ומציאותנו הסובייקטיווית מתפרשת לנו כתבונית מכול וכול.
היגל מציב אלטרנטיבה לשפינוזה
היגל ניסה לערער את המוניזם המוחלט והטהור של שפינוזה, והציג מוניזם מורכב כתגובה ומענה לשפינוזה.
היגל טען נגד שפינוזה כי הוא איננו מצליח לגזור את ריבוי האופנים ממציאות העצם וכי אין להם מציאות של ממש בעולמו. כך משווה היגל את מציאותו של אלהיו של שפינוזה ליש של פרמנידס, כאלוהים מיותר וחסר תוכן וענין, בשל היותו רק בעל סממנים אובייקטיווים כיחידות ואחדות צרופה ללא צדדים של פעילות, התהוות והתממשות.
היגל מציב תורה חלופית לזו של שפינוזה – זו תורתו הדיאלקטית. עיקר טענתו הוא כי הממשות היא למעשה התממשות וכך מעצם הגדרתה היא כוללת בתוכה שלילה (כלומר האַין ישנו כמומנט ממשי), וע"כ היא גם אחד וגם רבים, אשר רק בתהליך של התהוות (הליכה של יישות ואינות זו לקראת זו) בזמן (בהיסטוריה) יכולה לכונן את עצמה בסוף התהליך כאחד מוחלט, הווה אומר כאלוהים. במלים אחרות, היגל, שלא כפרמנידס ושפינוזה מקבל במודע וכהכרח שהשכל מטילו את המסקנה הקיצונית בדבר מציאותו של האַין המוחלט. רק מציאותו הקשורה במציאות הריבוי והשלילה מבטיחה את התהוות המציאות ככוליות יחידה. רק ממציאותם המוחלטת של שני ניגודים אלו – היש המוחלט והאין המוחלט – יכולה להתכונן בזמן (בהיסטוריה) בתהליך של התהוות-מתוך-ניגודים, מציאות של כוליות-אישית אחת ויחידה, שהיא המציאות המתווכת שבין הלא-כלום ובין הריבוי האין-סופי.
בדרך זו מבקש היגל גם לשמור על עקרונות המוניזם וגם להסביר את תופעת מציאות הריבוי. המוניזם שלו אינו קבוע מראש, אלא הוא מתהווה בזמן מכוח המתח הקיים בין ניגודים. לדידו כך ניתן להסביר הן את תופעת מציאות הריבוי (וההיסטוריה בכללה) תוך שמירת העיקרון השפינוזיאי בדבר האימננטיות של האלוהים (בדבר היות האלוהים זהה עם הטבע ולא נפרד ממנו), והן את דבר מימוש האלוהות בטבע.
קשיים במשנת היגל
משנתו של היגל, דווקא היא לדעתי, איננה עומדת במבחן הביקורת.
הבעייה המרכזית במשנת היגל היא הטענה שלאַין כגורם וכמומנט ממשי יש מציאות, שהרי לדבריו הדברים – בשלבי התפתחותם – הם תערובת של יש ואַין. דומני שאין זה עניין שבתחושה בלבד אלא השכל אף הוא מסתייג ממשנה המחייבת את מציאות האַין; מה משמעות יש לומר כי האַין ישנו (אף אם טוענים כי הוא מתגלגל אל האחר שלו, אל היישות)?
קיים קושי נוסף: היגל מחוייב לטעון כי תהליך ההתממשות הוא סופי – הממשות המתכוננת בהיסטוריה ובזמן עומדת בסופה של ההתממשות. מצב תכליתי זה מתגשם ברגע בו הגיעה ההיסטוריה לידי דעת מוחלטת והרוח מתגלה לעצמה. תהליך זה – וכאן שואב היגל מאריסטו – הוא תכליתי, לפי הדגם שאותו הציב אריסטו. כשם שאצל אריסטו כל דבר הולך לקראת תכליתו הפנימית, כך אצל היגל הולכת כל ההתהוות (ההיסטורית) לקראת תכליתה הפנימי, שהיא התכוננותו של מכלול מוחלט בעל תודעה עצמית המכיר את עצמו. במובן הזה תורתו של היגל קושרת היסטוריה בפילוסופיה – להיסטוריה יש משמעות פילוסופית, שכן אותו אחד מוחלט סופו להתממש בזמן. מכיוון שתהליך ההתממשות הוא סופי, נמצא שיש זמן מן הזמנים – הוא הזמן שבו התהליך הגיע לסופו ואלוהים נעשה בו מודע לעצמו – שהוא בעל יתרון ומיוחד מכל זמן אחר. היגל סבר כי זמנו הוא הזמן המיוחל, ואף יותר מכך, סבר הוא כי הוא עצמו הוא זה אשר דרכו הגיעה היסטוריה לידי מימוש הדעת המוחלטת, ומשעה שכך, משעה שהגיעה הידיעה לשלמותה חדלה ההיסטוריה וחדלה הפילוסופיה. עובדה זו היא יותר ממוזרה, ואין צורך להרחיב את הסתייגותנו הטבעית ממנה.
הנובע מכאן הוא כי אין מנוס אלא לאמר כי אלוהים, מעת שנתהווה ונתגלה לעצמו, הוא נצחי, אינסופי, מוחלט, יחידי ואחדותי, ובקצרה אלוהים זה סממניו דומים ליש של פרמנידס ולעצם של שפינוזה. היגל אינו מצליח להסביר את הקשר שבין המוחלט לאחר שנתכונן לבין העולם ההיסטורי, את הקשר שבין המציאות ההיסטורית לפני התגלות הדעת לעצמה לבין המציאות מוחלטת והאינסופית לאחר התגלות המוחלט לעצמו. מהו הקשר? המעבר מעולם היסטורי לעולם מוחלט מוטל בספק, שכן שני עולמות אלו הם שונים בתכלית; המציאות ההיסטורית איננה יכולה להסתיים שכן היא היסטורית מעיקרה, ואילו מציאותה של הדעת המוחלטת מבטלת מציאות היסטורית של ריבוי ושלילה וכול'.
ובמלים אחרות – מהם הסממנים של אותה ממשות עם קץ הפילוסופיה וההיסטוריה? מה ניתן לאמר על אלוהים זה של היגל, לאחר שנתהווה ונתכונן ונתפתח בזמן? ובכן, שאלה זו היא למעשה אותה שאלה ששאל היגל על שפינוזה, שלפיה טוען היגל כי אין שפינוזה יכול להצדיק את מציאות הריבוי, מכיוון שהוא איננו יכול להראות כיצד הדברים הרבים – האופנים – נובעים מן העצם האחד. אם כן, יכולים אנו לומר כי דווקא לשפינוזה יש הסבר לטענותיו של היגל, בעוד היגל עצמו נמצא בקשיים לגבי אותן טענות שטען כנגד שפינוזה, טענות שאף-על-פי שהוא פיתח על-פיהן את תורתו, הרי הן חוזרות אליו.
סיכום
בידי שפינוזה עולה להעלות בקנה אחד ריבוי ואחדות. שפינוזה אינו רואה את הריבוי כתופעה אלא כמהות, ללא שהוא מקבל את מציאות האַין. בכך הוא מוציא אל הפועל את משאלת-הלב של פרמנידס. לדידו של שפינוזה, ישנו רק דבר אחד, והוא אלוהים. לאלוהים זה יש אין-סוף אופני ביטוי (או אין-סוף אופנים בהם הוא בא לידי ביטוי ידוע ומסויים). מציאות האופנים היא הכרחית והיא נגזרת לוגית ממציאות האלוהים, שהרי כל אחד מהם מבטא את אלוהים באופן ידוע ומסויים. מציאותם היא תבונית מכול וכול וככאלה אין הם נעדרים דינמיקה פנימית ותוכן.
היגל מבקר את שפינוזה ומעמיד שיטה מנוגדת לו. לדידו ניתן להצדיק את מציאות הריבוי והשלילה רק אם נקבל את האַין כגורם בעל יישות – האַין המוחלט הוא קצה אחד והיש המוחלט הוא קצה שני ומציאות שניהם היא הכרחית והיא המאפשרת את התהוותו והתכוננותו של היחיד המכיר את עצמו. הדעת שנתהוותה חובקת בתוכה, בסופו של חשבון, את העולם ההיסטורי, ומותירה יחיד היגליאני.
על אף נסיונותיו של היגל דווקא להעמיד חלופה למשנת שפינוזה, ועל אף נסיונותיו להימנע מליפול לזרועות משנת שפינוזה, נמצא כי הוא נקלע לקשיים שעיקרם נעוץ בהנחת מציאותו של מה שאיננו – האַין, ובחוסר יכולתו לאפייין את האחד האלוהי לאחר שנתהווה. מה יכולים אנו לאמר על אחד זה? במקרה הטוב, יחיד זה הוא בנוסח האלוהים של שפינוזה, וכך, משנת היגל איננה מהווה חלופה למשנת שפינוזה, אלא היא אך ואריאציה נגזרת ממנה. במקרה הרע, היחיד ההיגליאני הזה הוא מעין יש פרמנידאי, נטול היסטוריות ודינמיקה פנימית. כל ביקורתו של היגל כלפי שפינוזה, כאילו אין הוא – שפינוזה – מצליח לשלב את מציאות האופנים במסגרת מציאות העצם וכאילו לאופנים אין מציאות של אמת במשנתו, חוזרת ומופנית אליו עצמו.
לסיום, כדאי לציין כי משנת היגל נובעת ממסקנה שהוא נוטל משפינוזה. שפינוזה הדגיש כי האלוהים יכול לבוא לידי ביטוי בעולמנו באופן (באדם). היגל נוטל טענה זאת. שניהם איפוא שותפים להרגשה ולידיעה כי האלוהים עצמו בא לידי מימוש בם, אלא שאצל שפינוזה מדובר בביטוי אחד מסויים של העצם מיני אין-ספור ואילו אצל היגל מדובר בביטוי (ב-ה' הידיעה) המוחלט של האל (ובזאת חולשתה).
לפי שפינוזה האדם הבודד, האופן, מגלה כי הוא אלוהים, כפי שהוא בא לידי ביטוי ידוע. התגלית הזו של האופן נעשית באופן דיאלקטי (כל תהליך ההבנה מעצם טיבו וטבעו הוא תהליך דיאלקטי, שהרי אין להבין חלק ללא הבנת המכלול, והבנת המכלול אינה אפשרית אלא על רקע הבנת החלקים). תחילה, דרך הכרת האופן היחיד את עצמו, הוא מתוודע ליש האינסופי בהחלט, ואחר-כך, דרך הכרתו את היש האינסופי בהחלט, הוא מתוודע לעובדה כי ישותו איננה נפרדת מישות העצם, אלא היא עצמה מהווה את ישות העצם באופן ידוע ומסויים. בתהליך זה, שהוא כאמור דיאלקטי מעיקרו, אין בו כמובן תפקיד להיסטוריה.
היגל, בהבינו כל זאת, לעניות דעתי, גרס כי מי שמגיע למסקנותיו של שפינוזה, דהיינו מי שמוצא בתהליך דיאלקטי כי הוא העצם עצמו אשר בא לידי ביטוי מסויים, העוצמה הרבה המתגלית לו עם תגלית זו מחייבת אותו לתפוס את האלוהות באורח שונה. האירוע הזה הוא כ"כ מיוחד וחד-פעמי, עד כי אין ניתן לייחסו לכל האופנים בכל הזמנים (ובכך כביכול להופכו לאירוע שבשגרה). אירוע מיוחד ונשגב זה, שבו היחיד מתגלה לעצמו כעצם, יכול להתרחש אך ורק באופן חד-פעמי בנקודת זמן אחת וכתוצאה מתהליך היסטורי, שבו ההיסטוריה ממלאת תפקיד מכריע, בהוותה מצע להתהוות המוחלט. היגל סבור כי התהליך המתרחש אצל האופן אין די בו. לפי היגל לצד אחד מן המשוואה – לאין, למקרי, יש תפקיד שהוא התגלגלות בהיסטוריה, ותפקיד זה מסתיים עם כינונו של המוחלט. אין לבטל את תפקידה של ההיסטוריה עצמה בכל תהליך ההתגלות, וע"כ יש לגרוס לוגיקה דיאלקטית, לפיה נוצרת מהות חדשה הנשענת על קודמותיה (אצל שפינוזה כמובן אין שחר לדיבור על מהויות חדשות – כל המהויות קיימות בעצם מנצח נצחים).
היגל פיתח את משנתו הדיאלקטית, לפיה הרוח מתגלה לעצמה כתוצאה מתהליך היסטורי, תוך נטילת הטענה השפינוזיאית בדבר התבטאות האל בטבע. בעוד שפינוזה גורס לוגיקת שקילויות בין אופן ועצם (ובין היסטוריה ונצח) – היגל גורס ביטול האחד עם התכוננות השני (בל נשכח כי המונח ההיגליאני "aufhebung" מכיל בתוכו "סילוק", "הסרה" שנועדו לצורך העלאה), ובעוד שפינוזה גורס כי אין תפקיד אלא לאופן עצמו בדרך אל חשיפת מציאותו כאופן של העצם – היגל מדגיש את התפקיד של ההיסטוריה בדרך להתהוות והתגלות המוחלט לעצמו. למעשה, מעתיק היגל את התהליך הדיאלקטי שבו האופן של שפינוזה מגלה כי הוא העצם, מן האופן אל האנושות וההיסטוריה בכללותה; התהליך שעובר על האופן הבודד של שפינוזה (תהליך הנמצא עקרונית בהישג ידו של כל אופן ואופן לפי שפינוזה) בגלותו כי הוא העצם, הוא התהליך שעבר על כלל האנושות בהיסטוריה עד שנתגלה המוחלט לעצמו באישי אחד – הוא היגל.
אמרנו כבר כי לדידו של היגל אין די בתהליך הדיאלקטי של שפינוזה, המתרחש אצל האופן והמביאו לכלל הכרעה כי הוא גילוי אחד מיני אין-סוף של המהות האלהית. המוחלט של היגל זקוק לתהליך דיאלקטי המתרחש בטבע ובהיסטוריה, והתפתחותו הפנימית עליה לבוא לידי ביטוי בעולם הטבע החיצוני בתהליך היסטורי, עד מימושו בנקודת זמן אחת אצל יחיד אחד.
אנו הקוראים – לפני שנשאל מי מן השניים צודק, שואלים אנו: האם בכלל יש בידינו כלים בכדי להכריע אם בכלל אחד מן השניים צודק?
יחליטו הקוראים.
* צדוק עלון-משורר, וחוקר פילוסופיה
*ברוך שפינוזה-פילוסוף יהודי בן המאה ה-17. נחשב כאבי תורת הפנתאיזם המודרני, לפיו הטבע והאלוהים חד הם. הוחרם בשל כך על ידי הקהילה היהודית בהולנד וספריו נגנזו וחלקם נשרף. כתב ספרי הגות ומחקר פילוסופים רבים. נחשב כפילוסוף משפיע ביותר על ההגות והתרבות בעולם המערבי
* פרידריך היגל-פילוסוף גרמני בן המאה ה-19. הושפע משפינוזה. השפיע בפילוסופיה שלו על תורות פוליטיות, חברתיות כלכליות והבולטת שבהם הסוצליזים של קארל מרקס, שאימץ את שיטתו של היגל בנוגע לתורת הסינתיזה. על פיה סינתיזה מתקיימת בזיקה שבין תיזה לאנטי תיזה.
* פרמנידס-פילוסוף קדם סוקרטי.
