מאמר:
מאגיה יהודית קדומה-
עיון תמטי בחיבור המאגי 'חרבא דמשה'/ ד"ר ניקולא יוזגוף אורבך


בשנים האחרונות זוכה חקר המאגיה בישראל לעדנה ולגילוי מחדש מצד חוקרים, משכילים, מיסטיקנים ומתעניינים הן בשיח האקדמי, אך לא פחות חשוב מכך, גם בשיח הציבורי. בין החיבורים המאגיים היהודיים אשר זכו לחשיפה מחודשת ניתן למנות את החיבור המאגי היהודי מן העת העתיקה, 'חרבא דמשה'. חיבור זה הוא הגדול ואפשר אפוא גם החשוב מבין החיבורים המאגיים היהודיים ששרדו מהעת העתיקה. 'חרבא דמשה' הינו ספר כשפים המקורב לספרות ההיכלות[1]. זמן כתיבתו סמוך לפי הערכות חוקרים לתקופת התלמוד ומקום כתיבתו הוא ככל הנראה בארץ ישראל. על אודות מחבר החיבור המאגי אין ידוע דבר, למעט הרקע הכללי בו חי, לצד ספקולציות הנוגעות להשפעות הרוחניות מהן הושפע .

ככל שהדעת משגת, לחיבור המאגי אין אח ורע במאגיה היהודית הקדומה, בכל הנוגע להשקפות ולמעשים המאגיים של העת ההיא. החיבור כורך יחדיו מרכיבים מאגיים מובהקים עם יסודות מן המדרש, הליטורגיה, המוסר והמיסטיקה של זמנו, ומשלבם לכדי יצירה ספרותית מאגית.

נקודת העיגון הכרונולוגית המוקדמת ביותר אשר בה מוזכר החיבור המאגי מיוחסת לרב האי גאון, בתשובתו לשאלת חכמי קירואן בעניינים שונים הנוגעים לכישוף, בה כתב בין היתר: "והנוסחים שראיתם הרוצה לעשות כך וכך, יעשה כך וכך הרבה מאוד יש אצלנו מזאת כאשר נקרא ספר הישר ואשר נקרא חרבא דמשה ...יש בו גבוהות נפלאות"[2] . עדות כתובה זו היא למעשה האזכור הראשון, הידוע למחקר, על אודות החיבור 'חרבא דמשה'.  בידי החוקרים נמצאים שני נוסחים של החיבור המאגי. הנוסח העתיק ביותר הוא מן המאה ה-16 (כתב יד ששון 290) וכן קיים נוסח נוסף אשר זכה לההדרה בסוף המאה ה-19 מאת החוקר, הרב משה גסטר[3]

למן ימי גסטר, שחקר וההדיר את החיבור המאגי ועד למאה ה-21, כמעט ולא התפתח דיון מחקרי משמעותי (למעט דיונים שטחיים ועקיפים מטעם מאיר בר-אילן בהקשר מאגי יהודי רחב). הראשון, ולמעשה גם כמעט האחרון נכון למועד חיבור זה, לערוך מחקר רציני ובעל ערך אקדמי כלשהו הנוגע  ל'חרבא דמשה' היה החוקר יובל הררי. בשנת 1997 פרסם הררי[4] ספר עב כרס הכולל את החיבור המאגי עצמו בתוספת הארות וניתוח פרשני בפרספקטיבה היסטורית ורליגיוזית .

 

 קהל היעד של החיבור

מקובל לראות במאגיה פרקטיקה שמוגבלת לאנשי מקצוע (מכשפים), ובספרות מאגית, ספרות מקצועית המיועדת להם בלבד. הררי ניסה להתמודד עם שאלת קהל היעד של החיבור 'חרבא דמשה' ואף הקדים בכתביו בנושא וקבע כי: "בעל חרבא דמשה אינו קובע בשום מקום בחיבור סייגים מפורשים לשימוש בו, ועל כן אין בידינו אלא ..לנסות ולעמוד על כוונותיו". רוצה לומר, לדבריו אפשר כי במקור החיבור המאגי יועד לכל המעוניין לקוראו ולא רק למכשף.  טענה זו מטבל הררי בהסבר כי הלשונות השונים בהם מוצגים הכשפים, כמו גם אופיים השונה, באים ללמד כי החיבור יועד למגוון קהלים[5]. עוד טוען הררי כי החיבור הוא ביטוי להשקפת "עשה זאת בעצמך" מאגית. והאומנם ייתכן לכך התכוון בעל החיבור? הייתכן כי החיבור המאגי יועד לכלל ישראל?

בחינה מעמיקה בתוכן החיבור מגלה כי המחבר מציג בהקדמה לספר תנאי סף המיועדים לקהל היעד האמיתי: "בני אדם חסידים, טובים, כשרים וצדיקים...שליבם אינו חצוי ופיהם אינו חלוק...בגופיהם מתבדלים מכל טומאה ומתרחקים מכל דבר סיאוב...ואל אישה אינם קרבים". רשימה (חלקית) זו של קריטריונים למשתמש בחרב המאגית מיועדת עבור מכשף/ים ואיננה מיועדת לקהל הרחב כפי שטוען הררי בספרו.

החוקר מאיר בר-אילן, במאמר ביקורת על ספרו של הררי[6], "חרבא דמשה", גם מתייחס לעניין קהל היעד של הספר, ובתגובה לטענת הררי כי אופיים השונה של הכשפים בא ללמד כי החיבור מיועד למגוון קהלים הוא משיב: "האופי השונה של הכשפים השונים אינו נובע מקהל יעד שונה כי אם מצרותיהם השונות של הנזקקים למכשף". ובעניין זה אכן יש לראות כי אופיים השונה של הכשפים בחיבורנו  נובע מצרותיהם השונות של הנזקקים שבאים אל המכשף: יש הנזקקים למזור למכאוביהם, ויש המחפשים פתרון להיעדר הפירות באילנות או שעניינם שבעל החרב יהרוג נחשים. לכל בקשה אופי כישוף שונה בהתאם לצרכי הנזקק, ובעל החרב (המכשף) מטרתו לסייע לנזקק לפתור את הבעיות שמתעוררות. כפי שנכתב, קהל היעד של החיבור הוא המכשף, שרבים פונים אליו כדי להסתייע בכישוריו והוא מצידו מחפש ספרות עזר (כישופים שונים) על מנת להגביר כוחו בתחום המקצועי. זו גם בין היתר הסיבה שמועלות בספר קושיות מאגיות מקצועיות לצד פתרונן. בסוף הספר אף מוסיף המחבר כישוף שפותח במשפט "ולשאר מילי דלא מפרשין...". דהיינו, לפתרון בעיות שאינן מופיעות בחיבור. הכישוף האחרון הוא למעשה מעין כישוף כללי,  שנועד לפתרון בעיות שאינן כתובות בחיבור, אך שעשויות להתעורר בקהל ישראל.

מקור הכשפים בחיבור

 הררי גורס בספרו כי קיימים שני מקורות עיקריים לתכנים המאגיים בחיבור, ואלו מבטאים סוגים שונים של ספרות ופרקטיקה מאגית: אחת עממית ואחרת מקצועית. מחלוקה זו הוא גם מסיק כי ניתן ללמוד על שני ערוצי פעילות מאגית בקרב יהודי העת העתיקה: עממי ומקצועי. ברם, לדידי אין זו אלא ספקולציה בלבד, שנשענת על חלוקה מלאכותית שהררי בעצמו קבע.  

הררי לא הציג תבחינים ברורים לקלסיפיקציה לפיה הוא מחלק את הכשפים בחיבור למקצועיים ולעממיים, ואף לא הציג דוגמה לכישוף שהוא עממי ולכישוף שהוא מקצועי. זאת ועוד, הניסיון לייחס חלוקה לכישוף עממי ומקצועי ליהודי העת העתיקה דורש הסברים ודוגמאות שלא מופיעים בספרו.

והאומנם אפשר וייתכן כי כישוף מסוג אחד יעלה על כישוף אחר ויהא מקצועי ממנו? כהסבר לדבריו, מביא הררי דוגמא לאדם הזקוק לתקן את מכוניתו ותחילה פונה לספרות פופולארית טכנולוגית (עממית) וכאשר אין הדבר עולה בידי פונה למומחה המצויד בידע ובאמצעים (מקצועי). ברם, ככל שההסבר יפה ומשכנע, אין הוא נכון מתודולוגית  ואין בכוחו לשמש אנלוגיה ראויה, שכן אי אפשר לחלק את המאגיה באופן גס ודיכוטומי למאגיה פשוטה (עממית) ולמאגיה מקצועית, שכן כולה היא עממית מנקודת ראותו של חוקר מודרני, ואילו היא כולה מקצועית מנקודת ראותו של בעל החרב ושל קהל המשחרים לפתחו. ברם, לזכות הררי יאמר כי נראה  אפוא שלפני מחבר "חרבא דמשה" היו מקורות מגוונים, מהם של בעלי מקצוע טובים יותר וטובים פחות (כמו בכל מקצוע במשק), אך אין בכך כדי לחלק את המאגיה לעממית ומקצועית, וכל שכן לא להשליך השלכות היסטוריות לגבי דפוסי התנהגות מאגיים בעת העתיקה.

זמנו ומקומו של "חרבא דמשה" ורקעו ההיסטורי

בהתייחס למקום ולמועד הפצת החיבור ניתן לקבוע בצער כי גם בחלוף יותר ממאה וחמישים שנה עדיין רב הנסתר על הגלוי. הררי בדיונו על זמן החיבור תוקף את גסטר בן המאה ה-19, בטענה שזה האחרון סובר כי בהתאם לדיון המופיע אצל רב האי הגאון ניתן לתארך את 'חרבא דמשה' בהתבסס על רמזים השזורים בטקסט לארבע המאות הראשונות לספירה[7], ואמנם אכן צודק הררי בשוללו תארוך לא מדעי ומנומק זה, אך האלטרנטיבה שהוא מציע איננה טובה יותר: "אין להקדים את החיבור אל מעבר למחציתו השנייה של האלף הראשון". הררי מתארך את החיבור המאגי כמו היה שכבה ארכיאולוגית, תוך התעלמות מאפשרות לתארך על בסיס ניתוח לינגוויסטי של תכנים ארמיים, יווניים ועבריים וכן בעזרת מקבילות מספרויות חיצוניות שיש בהם כדי להציע טווחי זמן מצומצמים וממוקדים יותר.

בדומה לגסטר ולהררי, גם בר אילן מבקר את התיארוך הבעייתי, אך לא מציע אלטרנטיבה בכתביו, לבד מתיארוך כללי לתקופה התלמודית. לזכותו של בר אילן ייאמר שהוא הציע כי יש לחפש את הפתרון במילים יווניות המוכיחות זיקה הלניסטית, במילים ארמיות המוכיחות זיקה ארץ ישראלית או בבלית ובכך לנסות לתארך מחדש- אך כאמור כל זאת לא נעשה.

מקום החיבור והרקע בו נוצר החיבור אף הם בגדר תעלומה, אך יש וניתן לדלות מן הצורות הדקדוקיות (הדיאלקטים) של הארמית היכן נכתב החיבור. לדברי הררי החיבור מורכב מקטעים רבים אשר חלקם כתובים בארמית ארצישראלית  וחלקם בארמית בבלית והיתר ביוונית  ובעברית. אי לכך, לא ניתן לומר מהו מקום החיבור בוודאות, אך יש להניח כי הניבים הדקדוקיים הארמיים מצביעים ככל הנראה על ארץ ישראל. בטענה זו מצדד גם גסטר. במאמר הביקורת על ספרו של הררי, בר אילן דוחה טענה זו, אך במקום אחר הוא מצדד בה מסיבות שאינן נהירות[8], אך מסייג ומוסיף מספר נקודות חשובות שיש לתת עליהן את הדעת[9]:

א.      יש לערוך מחקר משווה ומקיף בין מאגיה יהודית להלניסטית וכן להשוות לספר הרזים ולקמיעות אשר נתגלו בחפירות ארכיאולוגיות מהתקופה הנדונה.

ב.      יש לדון ביסודות המאגיים המשותפים בין הספרות התלמודית  ל'חרבא דמשה'.

ג.        אזכור מעשי מאגיה מתולדותיו של ישו כפי שמופיעים באוונגיליונים הינה הכרחית ביותר כיוון שחלק (אם לא כולם) מן הניסים המיוחסים לישו מופיעים ב'חרבא דמשה' (להלך על פני המים, ללכוד דגים וכיו"ב). ישו, כידוע היה יהודי וחי כיהודי ויחד עם זאת הוא תואר גם כמכשף. משמע ישו היה מכשף יהודי, ולכן כדאי להעיר על הדמיון בין המיוחס לישו לבין מעשים המתוארים בחיבור המאגי.  השוני הוא שלישו לא הייתה חרב מאגית, אולם בהחלט מידע זה בכוחו לסייע בהבנת התפתחות המאגיה או פורמולות מאגיות מסוימות.

יסודות ספרותיים ולשוניים

בטרם אדון בתוכן הספרותי והלשוני יהיה זה אפוא הוגן להזהיר כי החיבור המוגמר שנמצא ברשותנו כיום נגוע בליקויים חמורים, שהם תולדה של מעתיקים שהעתיקו את כתב היד ושיבשו את תוכנו לאורך הדורות עד שכמעט כל פורמולה מאגית שנקבעה להיאמר – רוויה שגיאות. מכיוון שכך הוא הדבר, כל מכשף אשר ברצונו ליישם את הכשפים לא יוכל לעשות כן, כיוון שהשיבושים והשגיאות רבים כל כך ומובן שהכישוף לא יפעל ללא הוראות מדויקות. 

כחיבור ספרותי, 'חראבא דמשא' בשונה מספר הרזים אינו חיבור קוהרנטי. החיבור כתוב בארבע שפות שונות (ארמית ארץ ישראלית ובבלית, עברית ויוונית-הכתובה בכתב עברי) דבר אשר מהווה גורם מפריע ללכידות הספרותית של הטקסט.  היכולת הספרותית-לשונית של  מחבר "חרבא דמשה" נחותה ונופלת בהרבה מיכולתו של מחבר "ספר הרזים". עיקר החיבור הוא ריטואל מייגע של השם "יה" וכן שמותיהם של מלאכים אשר לעיתים נכתבים בשונה משנכתבו בראשונה. מבחינה ספרותית החיבור מחולק לשלושה חלקים: א. חטיבת ההמשלה- ריטואל שתכליתו  להעניק למשתמש יכולת שימוש בחרב. ב. החרב- נמסרים השמות המרכיבים אותה. ג. החטיבה הפרקטית-רשימות של כישופים שניתנים למימוש.

השימוש במונח "חרב" כבמונח המציין נוסחה מאגית מסתבר ממקורות אחדים. גסטר, הציע לראות בדברי משה (דברים לג, פס' כט) את המקור לשם "חרב", ואילו מרדכי מרגליות הציע הקבלה שבין המינוח היהודי "חרב" להלניסטי וטוען שהמקור החשוב המספק לנו עדות לשימוש במונח חרב במאגיה ההלניסטית, הוא כישוף מן הפפירוסים המאגיים היוונים המכונה "חרב דרדרנוס"- זהו כישוף אהבה המיועד לקשור בין אדם למשנהו[10]

האם ניתן להתחקות אחר השימוש במונח "חרב" ולדעת היכן נטועים שורשיו? הררי, טוען שאין לנו לדעת בוודאות מאין מקורו של השימוש בחרב כמאגיה, ומציע כי מאחר ואין עוד שימושים בחרב כמאגית בטקסטים מאגיים יוונים זולת "חרב דרדנוס"- הרי שיש לבחון בספרות חז"ל את הימצאות החרב, ואכן הררי מביא בספרו דוגמה מסיפור הריגת המצרי בידי משה שמופיעה בפרקי דרבי אליעזר[11] "ויאמר לרשע למה תכה רעך? אמר לו..מבקש אתה להרוג אותי בחרב שבפיך כפי שהרגת את המצרי?". ועוד מצא בתלמוד הבבלי[12]:         " אמר רבי יצחק: כל הקורא קריאת שמע על מיטתו כאילו אוחז חרב של שתי פיות בידו שנאמר רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם". וכן, מביא הררי בנוסח מן הגניזה אגדה אודות השדים שילדה לילית שהופכים את חיי האדם לבלתי נסבלים ושמתושלח נלחם בהם בעזרת חרב מאגית. ריבוי הדוגמאות מעולם התלמוד ומהעולם מהיהודי בכלל, מצביע על קשר חזק למקורות יהודיים. כמו כן, תכנים רבים (תפילות וכו') המופיעים בגופא דחיבור שאולים מן התנ"ך וכן מעולם היהדות המוכר לנו. יש להניח אפוא, כמקובל על רוב החוקרים כי החיבור נמצא בזיקה רבה ליהדות וכן כי ייתכן שהושפע (או השפיע) מהמאגיה ההלניסטית ואף ממאגיות קדומות יותר.  

ליטורגיה בשירות המאגיה ב'חרבא דמשה':

התפילה, בחיבור 'חרבא דמשה' אמנם איננה חלק מן מעשה הפרקטי (הכישוף), אך היא מהווה כמעין "הכנה" או "הכשרה" של המשתמש בחרב על מנת שבשעה הראויה יהיה בכושר. השילוב בין המאגיה לליטורגיה בא לידי ביטויו בחיבור בשני מישורים מקבילים: שימוש בלשונות מן התפילה במהלך הריטואל המאגי ועיגון הריטואל כולו במעמד תפילה . חשוב להזכיר כי בעל החיבור אינו מציע אלטרנטיבה ללשונות התפילה המקובלות אלא רק מוסיף עליהן. כמו כן, הוא אינו מתערב או מבקש להחליף את הליטורגיה הקיימת באחרת.

בר אילן סובר כי מחבר 'חרבא דמשה' אינו מכשף (כפי שסובר הררי) אלא אדם הבקי בסודות אלוהיים ובדרך למשול על מלאכים, וכי למחבר החיבור אין ספק כי דבריו אינם מנוגדים לתורה. מבחינת בר אילן, המחבר סך הכל מעביר את התכנים כפי שנמסרו לו . והאומנם ייתכן כי הכותב כשפים מסוג זה המכילים גם כישופי אופל ושטנה וכישופי היזק יסבור כי דבריו אינם מנוגדים לתורה? מצב זה היה סביר בתנאי שהיה מקדים המחבר ומזהיר מפני הפרקטיקות או מדבר בגנות הכשפים, אך הוא מתארם ללא מורא וחשש.

בארבעה מקומות שונים בחיבור 'חרבא דמשה' הריטואל המאגי נקשר בתפילה. בשניים מהם נדרשת השבעת של מלאכי היררכיה, בשלישי נדרשת ברכה לאיזוא איזונס "עד שלא יתפלל" וברביעי תפילה לקוסים.

התפילה לקוסים מהווה עדות מובהקת לשילוב בין ליטורגיה ומאגיה. קודם לתפילת הקוסים  נדרש המכשף בשלושה ימי היטהרות שבמהלכם עליו להוסיף בסוף כל אחת משלוש תפילות היום (שחרית, מנחה ומעריב) פסוקים מהתפילה לקוסים. יובל הררי מציע הקבלה בין ברכת "יוצר האור" של שחרית של שבת ובין הברכה המובאת ב'חרבא דמשה':

'חרבא דמשא': "ברוך אתה קוסים אלוהי מלך העולם, האל הפותח בכל יום שערי מזרח ובוקע חלונות קדים ומאיר לעולם כולו וליושביו בהמון רחמיו...".

ברכת היוצר: "הכל יודוך והכל ישבחוך והכל יאמרו אין קדוש כה'...האל הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח ובוקע חלוני רקיע. מוציא חמה ממקומה...וליושביו שברא במידת הרחמים".

נראה כי קיים קושי רב להתייחס לפרקטיקה המאגית בחיבור 'חרבא דמשה', ונדמה כי אף החוקרים נואשו מכך. ייתכן כי הסיבה לקושי זה נעוצה בריבוי ההעתקות, השיבושים והשגיאות לאורך השנים שניתקו את הפורמולות המקוריות מן המציאות המאגית. 'חרבא דמשה', שנחשב לגדול ואולי אף החשוב בחיבורים המאגיים היהודיים ששרדו מן האלף הראשון לספירה מציע מגוון אשר ספק אם יש לו אח ורע במאגיה היהודית הקדומה המוכרת לנו כיום.

 

 



[1] ראו: בר אילן מ' (1985). כתיבת ספר-תורה תפילין מזוזות וקמיעות על עור צבי, בית מקרא, ל\קב, עמ' 381-375.

[2] למקור המובאה ראו: לוין ב' (1936). אוצר הגאונים, תשובת גאוני בבל, ירושלים, עמ' 20-21.

[3] נוסח זה תרומתו רבת מעלה והוא כולל ניתוח מורפולוגי וענייני של החיבור המאגי, אולם חסרונו בכך שהעתקותיו רבות עד שהגיע ליד של גסטר משובש, אי לכך נעשה שימוש בכתב יד ששון הקדום לכתב יד זה ב-200 שנה ובו פחות שגיאות ושיבושים שנבעו מההעתקות.

[4] עיון מעמיק ב"חרבא דמשה" לא נערך, למעט  מאמריו של בר אילן בהקשר מאגי יהודי קדום כללי, וכן כביקורת (בעייתית) לכתבי הררי.

[5] ראו: עמ' 75 בספרו של הררי י' (1997). חרבא דמשה, ירושלים: הוצאת פרטית.  

[6] ראו: בר אילן מ', (1999). ביקורת על י' הררי, חרבא דמשה. בתוך: דעת, מג (תשנ"ט), עמ' 140-125

[7]  ראו:   M. Gaster (1971). Studies and Texts, New York 1971, p 311

[8] ראו: בר אילן בגרסה הוירטואלית למאמרו  כתיבת ספר תורה, תפילין מזוזות וקמיעות על עור צבי 

http://faculty.biu.ac.il/~barilm/sifmezma.html

[9] ראו הערה 6

[10] ראו:  מרגליות מ' (1967). ספר הרזים. הוצאת האקדמיה למדעי היהדות בארה"ב, עמ' 29.

[11] עיינו בפרקי דרבי אליעזר מ"ח, וכן השווה עם שמות ב פסוקים י"א-י"ד

[12] לקריאה מעמיקה ראו: תלמוד בבלי, מסכת ברכות ה ע"א.

חפש באתר
טואול - בניית אתרים