מנוי לפורטל בכיוון הרוח

 

 

פרק מספר:
הגעגוע לשפיות/ אלחנן ניר


 

 "שאנחנו משוגע":

שֶׁפַּעַם אַחַת אָמַר הַמֶּלֶךְ לַאֲהוּבוֹ, הַשֵּׁנִי לַמֶּלֶךְ:

בַּאֲשֶׁר אֲנִי חוֹזֶה בַּכּוֹכָבִים, רוֹאֶה אֲנִי שֶׁכָּל הַתְּבוּאָה שֶׁיִּגְדַּל בְּשָׁנָה זֹאת - מִי שֶׁיֹּאכַל מִמֶּנָּה יִהְיֶה נַעֲשֶׂה מְשֻׁגָּע, אִם כֵּן יְטַכֵּס עֵצָה.

וְעָנָה לוֹ [הַמִּשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ]: שֶׁעַל כֵּן יָכִינוּ בַּעֲדָם תְּבוּאָה שֶׁלֹּא יִצְטָרְכוּ לֶאֱכֹל מִתְּבוּאָה הנ"ל.

וְעָנָה לוֹ הַמֶּלֶךְ: אִם כֵּן כְּשֶׁאֲנַחְנוּ לְבַד לֹא נִהְיֶה מְשֻׁגָּעִים וְכָל הָעוֹלָם יִהְיֶה מְשֻׁגָּע אָז יִהְיֶה לְהֶפֶךְ (וּלְהָכִין בִּשְׁבִיל כֻּלָּם אִי אֶפְשָׁר) שֶׁאֲנַחְנוּ יִהְיוּ הַמְּשֻׁגָּעִים. עַל כֵּן בְּוַדַּאי נִצְטָרֵךְ גַּם כֵּן לֶאֱכֹל מֵהַתְּבוּאָה. אֲבָל רַק זֶה שֶׁנְּסַמֵּן סִימָן עַל מִצְחֵנוּ שֶׁנֵּדַע עַל כָּל פָּנִים שֶׁאֲנַחְנוּ מְשֻׁגָּע. שֶׁאִם אֶהְיֶה מִסְתַּכֵּל עַל מִצְחֲךָ וְכֵן כְּשֶׁתִּסְתַּכֵּל עַל מִצְחִי - נֵדַע מֵהַסִּימָן שֶׁאֲנַחְנוּ מְשֻׁגָּע.1

 

 

א. רגע לפני התלקחות המודרנה

ר' נחמן מתבונן בעולם. העולם כולו רגע לפני התלקחות המודרנה והשתלטותה הטוטאלית של הטכנולוגיה. הוא כבר יודע: הכול לקראת התפוררות.

הקסם הוסר זה מכבר מעל עולם הטבע. השפה קורסת. התשוקה נעדרת. והדתיוּת, כמו גם ניסיונה הנואש והעתיק למצֵב את העולם על תמונה ברורה ונחרצת של טובים ורעים, הולכת ומאבדת מכוחה. קשה עוד לדבר על החלוקה הנוחה והילדותית‑משהו של צדיקים ורשעים,2 וגם לא על החלוקה התיאולוגית של מאמינים ואפיקורסים, והוא מבכר תחתם חלוקה קטגוריאלית שונה לחלוטין המצליחה לשחרר אותו מהבינאריות הכולאת והמוכרת: שפיות ושיגעון, שבעומקה היא החלוקה בין שכחת האדם את מקורו האלוהי לזיכרון עמוק ושורשי.

לכאורה יש משהו אוניברסאלי בהגדרות של צדיק ורשע. הצדיק מיטיב עם הזולת ואילו הרשע מיצר ומפריע לו. אולם מהי הגדרתו של המשוגע, או אולי מוטב לשאול: מה פירוש בחברה נתונה להיות "אדם"? מהו פירושו של ה"אנושי"? מהו ה‑Common Sense האנושי שכאשר אינו מתממש האדם מאבד את חותמת הנורמטיביות המגִנה עליו?

האפשרות לאבד את שיקול הדעת, להישמט מהתבוניות האנושית, להגיע לחוסר ישע מנטאלי ולהתמוטטות עצבית מהלכת אימים על כולנו. זהו הפחד העמוק ביותר שלנו, וכמו כל פחד אנו נרתעים ממנו ונמשכים אליו חליפות. החברה המודרנית, בניגוד לזו של ימי הביניים, הפכה את הרציונאליות והתבוניות לפסגת הקיום, ומכיוון שכך האימה הפכה להיות כל מה שקשור לאובדן שליטה מנטאלית.

גם הניסיון לקרוא למשוגע "חולה נפש" או "מתמודד נפשית", שמות חדשים, נקיים וסטריליים יותר, לא חוסך ממנו את מנת הייסורים שמסב לו הרוב. אותו רוב רואה בו ישות בלתי צפויה וחסרת היגיון ובשל כך יש להרחיקו לשוליים ולהופכו לבלתי נראה. על מלאכה זו הופקדו הרופאים, שומרי הסף של התבונה האנושית, שלא מצאו כל צד יצירתי, חופשי או מיסטי בלקויות נפשיות, אלא אבחנו אותן כמחלה המסכנת את המרחב הפסבדו‑נורמאלי כולו. אי‑השפיות אינה מתפרשת בחברה הקונפורמיסטית שלנו כתגובה רציונאלית לעולם מטורף, כסוג של תזכורת חיה לאמת הנעדרת,3 אלא כסוג של מחלה מסכנת שאין כל יכולת הכלה שלה במרחב החופשי והנאור שלנו. באמצעות החוליה החלשה ביותר בקיום המודרני מבקש ר' נחמן לאתגר את עצם הקיום הזה ולא להניח לו.

 

 

ב. שיגעון הרוב והדמוקרטיה

"שֶׁפַּעַם אַחַת אָמַר הַמֶּלֶךְ לַאֲהוּבוֹ, הַשֵּׁנִי לַמֶּלֶךְ: בַּאֲשֶׁר אֲנִי חוֹזֶה בַּכּוֹכָבִים, רוֹאֶה אֲנִי שֶׁכָּל הַתְּבוּאָה שֶׁיִּגְדַּל בְּשָׁנָה זֹאת - מִי שֶׁיֹּאכַל מִמֶּנָּה יִהְיֶה נַעֲשֶׂה מְשֻׁגָּע, אִם כֵּן יְטַכֵּס עֵצָה". המלך פונה אל אהובו, המשנה לו (וכבר פלא הוא כי שוררת אהבה בין השניים, שלכאורה מתבקש שרגשות תחרות ואיבה ישררו ביניהם) ומספר לו כי העולם כולו הולך להשתטות, ויותר מכך להשתגע.4 אפוקליפסה עכשיו. דטרמיניזם שתכליתו התבטלות הבחירה האנושית והשתוללות‑פֶּרא של לשונות הטירוף החייתי.

נגיף השיגעון מונח בתבואה, המייצגת את עץ הדעת, שלפי אחת מהדעות המובאות בתלמוד היה חיטה.5 האפשרויות כעת הן שתיים: רעב או שיגעון. מי שיאכל לא ישתגע בפעם אחת, ברגע, לא באחת יכה הנגיף, אלא "יִהְיֶה נַעֲשֶׂה מְשֻׁגָּע", בהווה ההולך ונמשך. שהרי באינטרוספקציה על החיים, נראה שחלק מההגדרה העכשווית שלהם הוא העתיד: "כשתסיים את הבגרות, כשתסיים את האוניברסיטה, כשתתחתן, כשיהיה לך מקצוע ביד" וכן הלאה.

והמלך, זה החוזה בכוכבים, הוא בעיקר מלך העתיד, מלך הווירטואליות. לא רק מלך של חוסר מקום ברור, שהרי לא מוזכר כלל היכן מקום מלוכתו של זה המלך, אלא גם של אין‑זמן. ההווה אינו ראוי בעיניו ל"השקעה", והוא חוזה בכוכבים את התחזית השנתית העתידית העומדת לבוא. "כך קורס הזמן שלנו. לעולם איננו חיים בהווה אלא תמיד בעתיד, אך העתיד הופך לעבר, והקיום שלנו פוסח על ההווה. זוהי משמעותו של הזמן הלא‑אותנטי, זוהי משמעותם של החיים הלא‑אותנטיים".6

הפתרון המתבקש, כפי הצעתו ההרפתקנית ומלאת רוח הנעורים של המשנה‑למלך, הוא לשמור בכל דרך ובכל מחיר על השפיות הפנימית. נתעלם מהעולם הסובב ונתמקד בשלנו. והעולם הסובב? - נראה בו אך טירוף מיותר. אלא שזו, בחוכמת מספֵּר המשל, ממולכּדת מכל צדדיה. שכן, ברגע שנושאי השפיות כה מעטים הרי שהשיגעון מתחוור כרציני. כך המעמד הפסיכיאטרי ייקבע לא על‑פי בחנים מהותיים אלא בהתאם לחריגה מן הנורמה הכללית. לאמור, ה"אובייקטיביות" של השפיות מתערערת, ומתברר שהרוב, שהוא הרי זה שקובע את הנורמה, מעדיף את העולם הסובייקטיבי שהוא יוצר לעצמו, על פני אמות מידה אובייקטיביות‑לכאורה.

והנה לפנינו שיעור ראשון בדמוקרטיה. שהרי החשיבה הדמוקרטית מושתתת על כך שאין כל אפשרות אובייקטיבית להוכחה שהרוב צודק או טועה, אולם כל עוד הוא הרוב שאלה זו כמו הופכת לחסרת רלוונטיות. זו גם סיבת הפחד העתיק מפני עיוורון הדמוקרטיה והחשש שהיא מוליכה את השותפים לה לעריצות ולפתרונות בעייתיים, מעצם העובדה שהיא מבקשת לקלוע למכנה האנושי הבסיסי והרחב ביותר. כך, אין כל ערובה שהרוב הדמוקרטי איננו אלא מייצגו של העוול והרוע.7

 

 

ג. הסימן על המצח

מה נותר לעשות עת הכול שטוף ונגוע בשיגעון? השוואה למקבילות המזרחיות,8 הדומות דמיון רב למשל זה, תעלה כי בשלב זה מסתיים הסיפור והמלך פשוט אוכל מן התבואה, כחלק מרצונו להיות חלק מעמו ולא להפסיד את נאמניו בעבור נאמנותו לעצמו. השוואה לגרסה ברסלבית מאוחרת יותר, אותה סיפר ר' לוי יצחק בנדר, תעלה שדווקא המלך, ובהיפוך תפקידים בולט מהמסופר בגרסה הראשונה, מתנגד לכניעה לגורל השיגעון:

 

סיפר רבנו משל לענין שצריך לעבוד את ה' יתברך במסירות נפש אף שנדמה לבני העולם כמשוגע. וכמו שאמרו רז"ל שמי שרוצה לסור מרע נראה כמשוגע וכמו שאמרו רבותינו ז"ל על הפסוק "וסר מרע משתולל", שמי שרוצה לסור מרע נדמה כמשוגע.

שפעם אחת חלם מלך אחד שכל התבואה שצמחה במדינתו התקלקלה ומי שיאכל ממנה ישתגע ח"ו. והתייעץ עם המשנה למלך מה לעשות. יעץ אותו המשנה‑למלך שבלית ברירה מחויבים לאכול מהתבואה הקלוקלת, בהטעימו כי לאגור תבואה לכל בני המדינה אין אפשרות, ואם יאגרו רק להם לעצמם ויאכלו רק תבואה בריאה וטובה הרי יהיו כמשוגעים בעיני בני המדינה, כי יהיו משונים מכל בני המדינה, על כן אין שום ברירה אלא לאכול התבואה הקלוקלת, אולם נעשה לעצמנו שום סימן שנדע שמשוגעים אנו.

לא הסכים המלך ואמר: וכי אם בני המדינה יהיו משוגעים שגם אנחנו נהיה משוגעים כמותם, ונעשה דבר שגעון כזה לאכול מהתבואה המשוגעת?! לא ולא! אנו נאגור מהתבואה הבריאה ונאכל אותה ואם נדמה כמשוגעים בעיני בני המדינה מה בכך, וכי בשביל כך נאכל תבואה משוגעת?

וכמו כך בעבודת ה' יתברך: אם בני המדינה מתנהגים שלא כהוגן ורודפים אחר כבוד וממון המדומה ואינם חושבים על ימיהם ושנותיהם הפורחים ועוברים להבל ולריק וכי נעשה כמותם?! לא ולא! אלא נאגור לעצמנו תבואה בריאה היא התורה והתפילה כדי שיהיה לנו כוח וגבורה לעמוד כנגד הרגליהם המשוגעות.9

 

גרסה זו ממתנת, ודומה שאף מפוגגת, את המסר הרדיקאלי הטמון בסיפור בגרסתו הראשונה, וכבר בקריאה ראשונה ניכרים ההבדלים הרבים שבין הגרסאות השונות:

א. בעוד בגרסה הראשונה התבואה נקראת "תבואה משוגעת", הרי שבזו השנייה היא נקראת "תבואה מקולקלת", הבדל שאינו רק סמנטי, אלא כזה הגוזר גם את דרך התגובה לאותה תבואה.

ב. בעוד בגרסה הראשונה מצוין כי המשנה למלך הוא אהובו של המלך, הרי שבגרסה השנייה מידע חשוב זה אינו מפורט.

ג. בעוד בגרסה הראשונה המלך מציע לאכול מהתבואה, המשנה למלך מציע שלא לאכול ממנה ובסופו של דבר אוכלים ממנה (תוך סימון הסימן על המצח), הרי שבגרסה השנייה הכול מתהפך: המלך מציע שלא לאכול, המשנה למלך מציע לאכול, המלך מתנגד להצעתו זו והם מבכרים את הבדלנות ואכן אינם אוכלים.

ד. בעוד בגרסה הראשונה המלך ואהובו מציגים מורכבות שלעולם אין עליה תשובה נכונה, הרי שבזו השנייה הם משוכנעים כי יש תשובה אחת נכונה והם אכן בוחרים בה.

 

ההבדלים בין הגרסאות חושפים למעשה את השינוי שחל בין ר' נחמן לבין ההולכים בדרכיו. בעוד ר' נחמן מתעקש על זהות כפולה ומרובדת ומבקש בכל דרך את קרבת העולם הגדול ומלא השיגעון, הרי שממשיכיו מבקשים ליצור זהות מגובשת ואחידה, כזו שכוחה בא לה דווקא בשל הלעומתיות שבה לעולם הסובב והתנתקותה המופגנת ממנו.

כך, בניגוד להכרעה המצויה בגרסה השנייה, בה המלך ומשנהו אינם אוכלים מהתבואה ובכך יוצרים ניתוק בינם לבין שאר בני הממלכה, הרי שבגרסה הראשונה הם אינן מתנתקים משאר בני המלוכה אלא מצטרפים אליהם. אמנם מצטרפים עם סימן ותמרור - אך מצטרפים; מצטרפים ויודעים שיש גלעין מוּדָעוּת המבדיל אותם מכל השאר. אכן, המודעות בהכרח מחריפה את המצוקה אך גם מהווה את האפשרות להתמודדות איתה, וההתמודדות אינה פשוטה כלל ועיקר. משא הכפילות שהעמיסו על עצמם המלך ומשנהו כבד לאין‑ערוך ממשא השיגעון עצמו וממשא השפיות עצמה. זו אפוא בחירה במצוקה קיומית וממשית הנובעת בשל ריבוי האזרחויות הסותרות שהיא מכריחה את נושאיה.

"אֲבָל רַק זֶה שֶׁנְּסַמֵּן סִימָן עַל מִצְחֵנוּ שֶׁנֵּדַע עַל כָּל פָּנִים שֶׁאֲנַחְנוּ מְשֻׁגָּע". כבר בספר יחזקאל אנחנו קוראים על מלאך ההולך בירושלים עם קסת סופרים, ומסמן סימן בידול "עַל מִצְחוֹת הָאֲנָשִׁים הַנֶּאֱנָחִים וְהַנֶּאֱנָקִים עַל כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הַנַּעֲשׂוֹת בְּתוֹכָהּ",10 בעוד את העושקים והשותפים הפעילים לעוולות הוא מותיר חסרי סימן, כמוּעדים למגעם של מלאכי החבלה ורוחות הפורענות הקשה העומדים להגיע. בדומה לכך, גם במשל זה, תו ההצלה מסומן על המצח.

מדוע הנקודה הארכימדית ניתנת דווקא במצח? מה יש במצח, שהוא המקום הנבחר על פני כל מרחב הגוף להעברת המידע, להוות תחנת ממסר לסוד? שמא הסימן הזה על המצח הוא התפילין שישראל מניחים, ושהקב"ה, כביכול, מניח לעצמו?11 ואולי זהו החלק הקטן והלא מסויד, "אמה על אמה", שהיהודי מותיר בביתו כזכר לחורבן?

בספר יחזקאל נשלח הנביא לנבא נבואה קשה על בית ישראל, ומראש הוא מוזהר כי נבואתו תיתקל בהתנגדות עזה: "וּבֵית יִשְׂרָאֵל לֹא יֹאבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלֶיךָ כִּי אֵינָם אֹבִים לִשְׁמֹעַ אֵלָי, כִּי כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל חִזְקֵי מֵצַח וּקְשֵׁי לֵב הֵמָּה".12 המצח מבטא מרחב של תעוזה, עוצמה ועקשנות, "כן יאמר על מי שהוא מעיז ביותר שהוא מרים מצחו ומחזקו וכן ומצחך נחושה".13 אבל לא רק עוצמה חיצונית גלומה במרחב הזה. בספר הזהר נאמר כי "מצחא דגלגלתא רעווא דרעווין" [- מצח הגולגולת רצון הרצונות].14 המצח מגלה את אותה נקודה חבויה של שפיות המוקפת בשבע חומות טירוף. את אותו רצון עלוּם וחמקמק, שאין כל יכולת תקשור חושית איתו. את רצון הרצונות. הנקודה הזו על המצח היא מעין "עין שלישית", העין האחראית, כך במיסטיקה ההינדית, לראייה העל‑חושית, האינטואיציה והמגע עם המעֵבר. המצח, גרסו החסידים, הוא המקום שבו מתגלה "עצם פנימיות הנפש",15 המקום שבו הפנימי ביותר מתגלה בחיצוני ביותר.

סוד השפיות אינו עובר דרך סימן על היד או על הרגל, מקומות שבהם בכל רגע נתון יכולים המלך או משנהו להביט ולהיזכר מיד בשיגעון, אלא דרך המצח: מקום שהאדם עצמו אינו יכול לראות בגופו שלו, אלא רק האחֵר הוא שרואה. רק האחר הוא שיכול לגלות את "השיגעון המודע" שבו נתון האדם, שהרי אין מי מהם המצליח לאשֵש את הסוד לעצמו מתוך עצמו, אלא כל אחד מהם זקוק בהכרח לאחֵר שיבוא, יחשוף, יאשֵש ויתמוך באותו הסוד. זקוק למבטו של האחר שהוא שיעניק למבט הסובייקטיבי שלו ממד אובייקטיבי. המלך אינו שוכח את נקודת הגעגוע, את הגלעין הפנימי והתוסס שאינו מניח. אך הוא נזכר בנקודת השיגעון הסוערת לא מתוך עצמו, אלא מתוך המפגש עם אהובו, המבטאת את זיקתו אל האנושי באשר הוא תוך שבמקביל הוא גם מבטא את ההזרה אליו.

והנה פרק ראשון ונדרש כל כך באנושיות, שכל היותה מוגדר בנזקקותה לאחֵר ובצורך הגדול שהלה אכן יענה וישיב מצדו באמון. אין האדם יכול לחיות רק מעצמו אל עצמו, אלא זקוק הוא דווקא למי שחוץ לו, המצוי במרחק ממנו, שיהדהד אותו. שיחזיר ויאיר לו את פניו שלו.

 

 

ד. קרקע הפרישות

בילדות קיים עולם שלם של חלומות שאינו מניח. לא בכדי חז"ל רואים בילדים מעין משיחים קטנים ומציינים כי הפסוק "אַל תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי" נאמר על "תִּינוֹקוֹת שֶׁל בֵּית רַבָּן".16 לא פעם בימי הנערות אנו אף פורשים מרצף הדרישות הסוגרות וההרמטיות של ההורים, המורים והחֶברה; הולכים לבד, משוטטים ובוהים, נעים ונדים במעין חופש אישי בלתי מתפשר, תרים ומחפשים אחר החלום שלנו. מסרבים להיסחף. אך כעבור זמן, שבים רוב הנערים הפורשים אל דרך הארץ הנורמטיבית ומעמיסים ריחיים של פרנסה ומשפחה על צווארם. החיפוש הטורד נשכח והניצוץ המשיחי כמו שוקע במהירות במצולות היום‑יום.

אלא שיש נפש רגישה שאינה יכולה להיות חלק מדרך הארץ. היא מנתקת עצמה מצפיפות החיים, מהבריות הרבות המלהגות ללא הרף, ממעגל הקונצנזוס. למול הסתערות החברה על החיים ועל מרוץ ההצעות שהם מציעים - יש שהוא נסוג, נעלם, מוריד תריסים על חדרו הריק וחוגר את עצמו בחגורת שקט עבה. הוא מוכן לשאול את השאלות שבגילו כבר לא נהוג לשאול וגם לענות לעצמו תשובות שלא עונים, צובר חסרונות וחבטות פנימיות בשעה שאחרים צוברים נכסים, ילדים ואותות כבוד.

ויש בכך משהו גבולי. אפילו פסיכוטי. אדם גוזר על עצמו - מכורח שהופך לרצון - את ההיפלטות הזו. הוא גוזר על עצמו הליכה בצדי הדרכים, בשוליים, וממיט על עצמו אי‑שפיות. הוא יודע שכולם משוגעים, וגם מודע שהידיעה הזו היא שהופכת אותו עצמו ללא רלוונטי. לנטל. לאיש החלל הפנוי הנטול זיקה ממשית אל העולם. המשאב שלו הופך להיות משאב המִרמור, והוא, כדרך רגשות מעין אלו, נסחף עמו באין מעצור. "הריק מוכר לו יותר. גם אם אינו חסֵר את הבית החומרי, הוא חסר את האידיאה של הבית ואת חוויית הבית... פרישתו גובלת ביצר המוות. הוא יכול לבוא בין הבריות, לברך לשלום, להסביר פנים, אך ביסודו של דבר הוא ויתר על ההוויה‑עִם. האני שלו משולל אנחנו. הוא חי בלי נפש חיה, במחיצת אי‑הנוכחות".17

מה מציע ר' נחמן לאדם זה? הוא מסרב להעניק לו את הבדידות שכה זמינה לו, את ההיות חסר הביתיות שבו. למלך של ר' נחמן יש אהוב ממשי, משום שכדי לשרוד את השיגעון דרושה היכולת לאהוב ואף להיות נאהב. האהבה, ועליה הוא נאבק ומתאמץ, מייצרת זיקה גם אצל איש התהום, אצל אותו איש שהאני שלו לכאורה משולל כל אפשרות לאנחנו; כשיש אהוב או אהובה ניתן להיכנס למשא ומתן עם המציאות ולא רק לחוש את גלי ההדף שלה; לבוא בה כשווה בין שווים.

אולם מדוע להיות חלק מן המציאות? ר' נחמן חש שהתלות של הפורש בסביבה היא תלות רבה ומסוכנת. הוא לעולם חש את עצמו כשולי, כצדדי, כעוסק במעשה החשוב אך חסר ההכרה החברתית. זו תלותו הבעייתית של האמן, איש הרוח או האברך, בחברת בעלי הממון והפילנתרופים, שבסופו של דבר משמידה כל יצירתיות התלויה בטבורה בעצמאות. כדי לא להשתעבד למעגל הבדידות אדם נזקק להיות חלק מן החברה ולא לבחון את עצמו ללא הרף בנוגע אליה. רק כאשר יהיה חלק ממנה יוכל גם להשתחרר ממנה ולהשיל אותה מעל גבו כרצונו.

כיצד ניתן להיות חלק מהחברה, זו החורשת בשעת חרישה וזורעת בשעת זריעה, כשאתה עצמך מהלך ובתוכך גלעין סוד ועל מצחך הנקודה? כאן נכנסת ההצעה הברסלבית לפרישה מבוקרת, מתוזמנת ותחת שליטה. שעה ביום, ומוטב שעה בלילה, אדם עוזב את המעקים המוכרים לו ממשחקי היום‑יום ובוחן את עצמו. הוא אמנם יוצא אל היער, אך לא יותר משעה. מעבר לכך הממשק בין היער לעיר מסוכן, ור' נחמן רוצה את היווצרותם של וקטורים מקבילים: להיות חלק מהעולם אך לדעת גם להרהר עליו. לקחת אותו ברצינות אך תוך שחרור מקביל של אותה רצינות עצמה.

למעשה ההצעה הזו מייצרת פיצול אישיות מודע ומוכרח: אינך לגמרי חלק מן העולם הזה וגם אינך מחוץ לו לגמרי. לעולם אתה נע, עולה שמים ויורד תהום, על ציר זה. דווקא תנועה זו מייצרת הצלה מרצינות היתר, זו העלולה לקבור את הקיום האנושי כולו. כך ניסח זאת היינץ קוהוט, ממייסדי פסיכולוגיית האני: "לדעתי, אחד הסימפטומים הבולטים של אדם פרנואידי הוא רצינותו התהומית. אדם זקוק לניצוץ של הומור להגנה מפני טירוף. הומור אמיתי של חוכמה היודעת את גבולות העצמי".18 הסימן על המצח אינו אלא מכוות הומור שבכוחה להגן משכנוע‑יתר מהעולם הזה על שלל הצעותיו, קורטוב פרופורציה כלפי הישגי הקיום האינדיבידואלי של האדם בזה העולם.

ה. משל המערה ומשל התבואה

משל התבואה עשוי להדהד את משל המערה של אפלטון.19 האנושות משולה אצל אפלטון ליושביה של מערה חשוכה הרואים צללים חיוורים של גופים נעים. כיוון שאינם יכולים לראות את הגופים עצמם, מדמים הללו לעצמם שהצללים החיוורים הם המציאות עצמה. והנה קם לו הפילוסוף, קורע את קורי הישיבה המערתית, יוצא מן המערה ולומד שמה שנדמה כמציאות ברורה לא היה אלא צִלה של המציאות האמתית, המאירה באור השכל. עכשיו מוטלת על הפילוסוף החובה לשוב אל המערה, "לרדת אל משכנות האחרים, ולהתרגל אל ההסתכלות במה ששרוי באפילה"20 כדי ללמד את יושביה שחייהם עוברים עליהם במרחב של אומללות ושעבוד.

הפילוסוף אמנם נדרש לפוגג את האשליה הנסוכה על יושבי המערה, אולם המלך ואהובו אינם מנסים לפוגג את אשליית השיגעון של אוכלי התבואה. הם אינם "מגדילים ראש" ואינם מוטרדים מתיקון הממלכה שהשתגעה להם ממש "מתחת לידיים". וזו השאלה העולה כאן מיד: מדוע המלך ואהובו אינם מנסים לחלץ את בני המדינה ממערת השיגעון שבה הם שרויים, ולאלפם בינה ושפיות? הלא הם יודעים כי "אין ייאוש בעולם כלל", ומדוע נדמה כי הרימו ידיים?! יש כאן "אשראי" מוגבל מאוד העומד לרשות המלך ואהובו. השיגעון שבו הם נתקלים הוא כה תשתיתי ומקיף כך שאין בכוחם ללמד תועים בינה אלא רק להציל את נפשם שלהם, וגם זאת יקר ונחשב עד מאוד בזמן שערפל השיגעון שולט.

אם לחדד את הדברים נאמר שר' נחמן אינו מאמין שניתן להציל הצלת שורש את המציאות מחד‑גיסא, ואילו הצלה שטחית ומקומית היא טפלה למדי בעיניו, מאידך‑גיסא. כל שנותר לדעתו הוא לסמן את הסימן, לצרוב את הסוד, ולהיכנס לבית המשוגעים הגדול הנקרא עולם.

הדברים כמעט שמכריחים להזדקק לתפיסת הצמצום של היעלמות האור האלוהי בתהליך יצירת העולם. שהרי עולם משוגע משמעו שאין שורה בו הבהירות; שהאלוהי נעדר ממנו, שהנוכחות האלוהית והנוכחות האנושית אינן זהות ואף סותרות בהכרח האחת את חברתה. הקב"ה "צמצם את עצמו באמצע האור שלו בנקודת מרכזו, וצמצם עצמו ונתרחק אורו אל הסביבות ונשאר באמצע מקום פנוי חלל", נכתב בפתח ספרו הגדול של האר"י, "עץ חיים". מכאן ואילך סער העולם היהודי בנוגע למשמעות הצמצום הזה. מקובלי איטליה הגדולים בראשית המאה ה‑18, ר' עמנואל חי ריקי ור' יוסף אירגאס, נחלקו בנוגע למהותו של צמצום זה: האם צמצם ה' את עצמו "באמת" ויצר חלל הפנוי מנוכחותו, "צמצום כפשוטו", או שמא כל זה אינו כפשוטו, אלא מערכת סמנטית המבקשת לעזור לאדם להתקרב אל מושגי האין‑סוף, אך בו‑בזמן יודעת ואף מצהירה על הכזב המונח בהם, "צמצום לא כפשוטו".

התפיסה הראשונה, זו של ר' עמנואל חי ריקי, המוכרת כתפיסת ה"צמצום כפשוטו", רואה בכך את האפשרות לטהרת המושגים האלוהיים וניתוקו המתבקש של האין‑סוף האלוהי מגשמיות העולם הזה: "למדנו כי החס על כבוד קונו צריך להעלות על ליבו מחשבת צמצום זה כפשוטו, לבל יפגום בכבודו בחשבו שעצמותו נמצא גם בגשמיים השפלים הבלתי נכבדים ואף בנבזים".21 בטענתו כי הצמצום אכן כפשוטו מבקש ר' עמנואל חי ריקי להציל את הכבוד האלוהי מההגשמה האנושית שכן לדידו, רק בצורה מעין זו נמנעת התפיסה כי האין‑סופי שוכן בשפל ובבזוי. ואפשר גם שכך הוא מופקע מהשאלות היכן הוא למול העוול הבלתי מוסבר הרוחש כאן בזה העולם. לעומתו, סובר ר' יוסף אירגאס22 כי דברי האר"י נאמרו אך בדרך נמשל ולא חל בו יתברך חלילה כל צמצום ושינוי בנוגע לעולמות הנבראים, כך שגם לאחר יצירת העולם הסופי - האין‑סופי עודנו שורה בו מבלי לאבד את אין‑סופיותו.

במבט פשוט העולם הזה והנוכחות האלוהית נראים כסותרים זה את זה. השאלה היא האם אכן העולם הזה מתפקד כישות אוטונומית, או שמא גם מה שנדמה לעינינו כאוטונומי וכחסר נוכחות אלוהית אינו אלא לנקודת מבטנו האנושית והקלושה, אך לאמתו של מבט אף הוא מלא נוכחות אלוהית וכבודו מלא עולם.

גדולי החסידות אמנם צידדו בצורה ברורה בתפיסה כי הצמצום אינו כפשוטו,23 אולם ר' נחמן, כדרכו, אינו משועבד לתפיסות הדיכוטומיות הללו, ותופס תפיסה חדשה את הצמצום. הוא תופס את הצמצום כבית משוגעים, כהסתלקות השכל, וכפי שמנסח זאת תלמידו הגדול, ר' נתן: "כִּי תְּחִלַּת שֹׁרֶשׁ הַבְּרִיאָה נִמְשָׁךְ מֵהִסְתַּלְּקוּת הַשֵּׂכֶל, מִבְּחִינַת חָלָל הַפָּנוּי שֶׁהוּא תְּחִלַּת הַצִּמְצוּם שֶׁהוּא בְּחִינַת שֹׁרֶשׁ הַמְּדַמֶּה. שֶׁהוּא הִסְתַּלְּקוּת הַשֵּׂכֶל".24 הצמצום חושף כי הניסיון להכיל בכלי התבונה את המציאות חסרת הנוכחות האלוהית איננו אפשרי. כל שנשאר הוא להאמין. האמונה נטולת ההסברים היא הסימן המסומן על המצח: "רַק עַל‑יְדֵי הָרְשִׁימוּ שֶׁנִּשְׁאַר שֶׁהִיא בְּחִינַת שֹׁרֶשׁ כֹּחַ הַמְּדַמֶּה. עַל‑יְדֵי זֶה יֵשׁ לוֹ כֹּחַ לְהַאֲמִין בֶּאֱמוּנָה שְׁלֵמָה בְּהָאֱמֶת, כִּי זֶה הַכֹּחַ הִשְׁאִיר ה' יִתְבָּרַךְ בְּהָרְשִׁימוּ שֶׁנִּשְׁאֲרָה אַחַר הַצִּמְצוּם. שֶׁיִּהְיֶה כֹּחַ עַל‑ידֵי הָרְשִׁימוּ הַזֹּאת לְהִתְחַזֵּק בֶּאֱמוּנָה מִי שֶׁיִּרְצֶה".25 אם כן, אם סילק ה' שִכלו מהחלל הפנוי, הרי שהשתגעות האדם בעבודת ה' עד כדי "דברים הנראים כשיגעון"26 ואף בדברים היוצאים גם מגדר "נראים" כשיגעון אינה אלא היענות האדם ל"שיגעון האלוהי" הלא מוסבר, המתבטא בבריאת העולם וברצון האלוהי בעבודת האדם גוש העפר קרוץ החומר.

 

 

ו. סאראמאגו ורבי נחמן

משל התבואה, כמשל אפוקליפטי, אף מזכיר את "על העיוורון"27 של הסופר הפורטוגלי ז'וז'ה סאראמאגו. בספרו "על העיוורון", המתרחש במקום נטול שֵם עם דמויות נטולות שֵם (ושתי הנקודות הללו הרי קיימות גם במשל התבואה), עובר העיוורון בהבטה של האדם אל זולתו. האדם היחיד שנותר מחוסָן מפני העיוורון הוא אשת הרופא, כאשר הרופא עצמו, זה הנדרש לרפא את נשאי העיוורון, אף הוא כבר נמנה עם העיוורים. בהמשך העלילה, השלטונות רוצים לבודד את העיוורים המְעוורים, וכולאים אותם בבית משוגעים ישן. אשת הרופא מתחזה לעיוורת כדי להצטרף לבעלה, הרופא, הנמצא בהסגר. השומרים על העיוורים הנתונים בהסגר מתעוורים אף הם, וקבוצה של שישה עיוורים פורצת החוצה בהכוונת אשת הרופא; עליהם לבנות עולם חדש לאחר המבול.

עם כל הזעזוע שבתמונה שאותה מציג סאראמאגו, הרי שמדובר על תמונה האפשרית לעיכול, שכן בתמונה זו מצויה אך פגיעה פיזית בחוש אחד בלבד, בראייה. ואילו תמונתו של ר' נחמן מסרבת להתעכל והיא ממלאת ייאוש. שהרי השיגעון הוא חיסרון המאפיל על כל הבריאוּת החושית, הוא תהום שאין כל אפשרות לחיות לצדה, עובדה שבהכרח מחריגה את המשוגע מן החברה האנושית הנורמטיבית.

בעוד אצל סאראמאגו העיוורון עובר דרך הראייה והעיניים הן המִדַּבְּקוֹת, הרי שאצל רבי נחמן דווקא הן מתפקדות כצינור המזרים תודעת שפיות ואור, ורק הפה והאוכל הם נשאי המגפה. מה שאצל סאראמאגו הוא המכָּה מהווה אצל ר' נחמן דווקא את התרופה. אמנם התרופה איננה בהכרח פתרון. שהרי אין פתרון למחלה בהבטה על מצחו של החבר, ואין מוצא לשיגעון, אבל ההבטה מגלה את סוד האמונה, את הידיעה שהיא עצמה מתפקדת כבר כמרחב שמעבר לשפיות ולשיגעון; הידיעה כי קיים בי גרעין אניגמטי שאיננו חלק מהסיפור, שהוא עוד מטרם היות השפיות והשיגעון. לכן גם מתבקש שב"על העיוורון" אדם בודד (- אשת הרופא) הוא שאינו מתעוור, ואילו ב"משל מהתבואה" אלו שני אנשים, דווקא שניים, המלך ואהובו. עצם הזיקה בין שניים, המחויבים לפַתֵּח ולהעצים את הקיים ביניהם (שהרי ללא זה גם הם יהיו שבויים בְּיַם השיגעון), היא עצמה המענה הרך לשיגעון.

משל התבואה גם מהדהד את חטא עץ הדעת הבראשיתי, את הסיטואציה של "תרבות ללא נחת" שבה בין שיאכל האדם מפרי העץ ובין שלא - המצב שהיה לא ישוב ולעולם מונח, לפתח הקיום, הכישלון. בין שיאכלו המלך ומשנהו מן התבואה ובין שיימנעו מכך - הסיטואציה היא סיטואציה שאין בה ניצחון, או בלשונו של קפקא: "שלוש אפשרויות ענישה היו על החטא הקדמון: הקלה שבהן הייתה זו שבוצעה למעשה, הגירוש מגן‑עדן; השנייה: הריסת גן‑עדן; השלישית - והיא העונש הנורא מכל: קיטוע חיי‑הנצח, כשכל השאר נשאר בעינו".28

לעומת זאת "על העיוורון" מהדהד את סדום. את המלאכים המכים את אנשי סדום הצובאים על פתח הבית, ובמעין מידה כנגד מידה מעוורים את אלו שהביטו אל מרחב שאינו שייך להם. העולם של היום, הלוקה כפי הלקויות בסדום בעיקר בעוולות חברתיות, ממוניות ומיניוֹת, חש במצוקה ואומר: אני בעיוורון, החושים שלי כבר אינם מתפקדים. אבל נראה כי ר' נחמן חש שהמצב קטסטרופאלי אף יותר, ובהכרח גם מזמין ביתר שאת תיקון ואמונה. שכן לדידו, העולם אינו נתון רק בעיוורון אלא בשיגעון, ו"מַה שֶּׁהָעוֹלָם רְחוֹקִים מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ וְאֵינָם מִתְקָרְבִים אֵלָיו יִתְבָּרַךְ, הוּא רַק מֵחֲמַת שֶׁאֵין לָהֶם יִשּׁוּב - הַדַּעַת;"29 שאין להם את הסימן המיושב על המצח.

התיישבות הדעת איננה רק ריכוז, משום שזה שייך אך לרובד התודעה, אלא התיישבות השייכת לרובד הקיומי הרחב ביותר. כשהסימן איננו, לא זו בלבד שהחושים מתקהים, גם עצם מקור החושים המאפשר את כל הקיימות האנושית - הדעת - גם הוא מתקהה, ומאליו החושים כולם כבר אינם רלוונטיים.

 

ז. גם אני הכרתי שפוי אחד

רבי נחמן הרבה להמשיל משלים מחייו שלו וממנו עצמו, וניתן להניח שאף את משל זה המשיל על עצמו. בהסבר שכזה הוא תופס את עצמו, במשחקי התפקידים המופיעים במשל, כמלך, ואת תלמידו וסופרו, ר' נתן, כמשנה לו. המשנה למלך מעדיף לחיות במרחב נטול ממשות, לא לאכול מהתבואה ובכך להפסיק ליצור זיקה עם העולם הסובב, ורק המלך הוא שמתעקש לשמור על קשר תמידי עם הסובב. בהתעקשות הזאת מונח ויתור על היומרה לגאווה ולהרואיות, לייחודיות הנעוצה בשונות, שלא פעם מצויה אצל אנשים וחברות המבדילים עצמם בטענה שהעולם משוגע ורק הם בגדר שפויים. אולם הכרעת המלך לסמן סימן איננה כזאת, שכן בהכרעה זו אין מנוחה, אין בה משלוות המנצחים והמתברכים בלבם כי שלום להם, אלא את ייסורי המתמלאים בגעגוע אל מרחבי הסוד אך מוטחים שוב ושוב אל קשיחות הריאליה.

ראוי לציין כי ר' נתן מודע לכך שדווקא ר' נחמן, המציע לאכול מן התבואה ולהשתגע, הוא שבסופו של דבר היחיד מבין העולם שבדרכיו שלו ידע גם לשמור על שפיותו. כך אני מבין סיפור נוגע ללב המספר על כניסת משוגע בעת שר' נתן דרש בפני תלמידיו בסעודה שלישית בשבת:

 

בברסלב היה איש אחד משוגע ודרכו היה לצעוק 'לזקני היו אלף רענדליך' [- סוג מטבע]. ופעם אחת כשישב מוהרנ"ת [- מורינו הרב נתן] בסעודה שלישית בא המשוגע הנ"ל, והתחיל לצעוק כדרכו הנ"ל. ומחמת זה נתבלבל השולחן. ואז התחיל לדבר מוהרנ"ת מהמדרש שהשם יתברך יש לו אוצר של משוגעים, והזכיר איזה מאמר האר"י ז"ל שכל אחד מחמת העברות שלו היה ראוי להיות... אך נשארו בו ניצוצי הדעת. ואמר אז בזה הלשון: 'די גאנצע וועלט איז משוגע און איך אויך. נאר איך האב גיקאנט א קלארין' [- כל העולם משוגע, וגם אני, רק הכרתי אחד שפוי].30

 

ר' נתן מכיר בכך שעל אף אכילת התבואה שאכל ר' נחמן, הוא האדם היחיד שנותר שפוי בזה העולם. במובן זה, סיפור זה דומה לגרסה השנייה של "התבואה המשוגעת", לפיה כולם אוכלים מהתבואה ואכן משתגעים ורק שניים נותרים בשפיותם.

 

•••

 

בשנים האחרונות למדתי לא פעם את המשל החד והסכיני הזה של ר' נחמן עם תלמידים, ימים ספורים לפני גיוסם לצבא.

המעבר מעולם בית המדרש לצבא איננו מעבר פשוט. בית המדרש מבקש עדינות ותמימות לעומת העולם הצבאי, שבו יש צורך בחספוס, בקשיחות ולא פעם אף בערמומיות. איך נעבור מכאן לשם, איך נשמר את העדינות במרחב החדש,  

 "שאנחנו משוגע":

פרק מספר:

הגעגוע לשפיות/ אלחנן ניר

איור-ALHANAN-1

 

 

שֶׁפַּעַם אַחַת אָמַר הַמֶּלֶךְ לַאֲהוּבוֹ, הַשֵּׁנִי לַמֶּלֶךְ:

בַּאֲשֶׁר אֲנִי חוֹזֶה בַּכּוֹכָבִים, רוֹאֶה אֲנִי שֶׁכָּל הַתְּבוּאָה שֶׁיִּגְדַּל בְּשָׁנָה זֹאת - מִי שֶׁיֹּאכַל מִמֶּנָּה יִהְיֶה נַעֲשֶׂה מְשֻׁגָּע, אִם כֵּן יְטַכֵּס עֵצָה.

וְעָנָה לוֹ [הַמִּשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ]: שֶׁעַל כֵּן יָכִינוּ בַּעֲדָם תְּבוּאָה שֶׁלֹּא יִצְטָרְכוּ לֶאֱכֹל מִתְּבוּאָה הנ"ל.

וְעָנָה לוֹ הַמֶּלֶךְ: אִם כֵּן כְּשֶׁאֲנַחְנוּ לְבַד לֹא נִהְיֶה מְשֻׁגָּעִים וְכָל הָעוֹלָם יִהְיֶה מְשֻׁגָּע אָז יִהְיֶה לְהֶפֶךְ (וּלְהָכִין בִּשְׁבִיל כֻּלָּם אִי אֶפְשָׁר) שֶׁאֲנַחְנוּ יִהְיוּ הַמְּשֻׁגָּעִים. עַל כֵּן בְּוַדַּאי נִצְטָרֵךְ גַּם כֵּן לֶאֱכֹל מֵהַתְּבוּאָה. אֲבָל רַק זֶה שֶׁנְּסַמֵּן סִימָן עַל מִצְחֵנוּ שֶׁנֵּדַע עַל כָּל פָּנִים שֶׁאֲנַחְנוּ מְשֻׁגָּע. שֶׁאִם אֶהְיֶה מִסְתַּכֵּל עַל מִצְחֲךָ וְכֵן כְּשֶׁתִּסְתַּכֵּל עַל מִצְחִי - נֵדַע מֵהַסִּימָן שֶׁאֲנַחְנוּ מְשֻׁגָּע.1

 

 

א. רגע לפני התלקחות המודרנה

ר' נחמן מתבונן בעולם. העולם כולו רגע לפני התלקחות המודרנה והשתלטותה הטוטאלית של הטכנולוגיה. הוא כבר יודע: הכול לקראת התפוררות.

הקסם הוסר זה מכבר מעל עולם הטבע. השפה קורסת. התשוקה נעדרת. והדתיוּת, כמו גם ניסיונה הנואש והעתיק למצֵב את העולם על תמונה ברורה ונחרצת של טובים ורעים, הולכת ומאבדת מכוחה. קשה עוד לדבר על החלוקה הנוחה והילדותית‑משהו של צדיקים ורשעים,2 וגם לא על החלוקה התיאולוגית של מאמינים ואפיקורסים, והוא מבכר תחתם חלוקה קטגוריאלית שונה לחלוטין המצליחה לשחרר אותו מהבינאריות הכולאת והמוכרת: שפיות ושיגעון, שבעומקה היא החלוקה בין שכחת האדם את מקורו האלוהי לזיכרון עמוק ושורשי.

לכאורה יש משהו אוניברסאלי בהגדרות של צדיק ורשע. הצדיק מיטיב עם הזולת ואילו הרשע מיצר ומפריע לו. אולם מהי הגדרתו של המשוגע, או אולי מוטב לשאול: מה פירוש בחברה נתונה להיות "אדם"? מהו פירושו של ה"אנושי"? מהו ה‑Common Sense האנושי שכאשר אינו מתממש האדם מאבד את חותמת הנורמטיביות המגִנה עליו?

האפשרות לאבד את שיקול הדעת, להישמט מהתבוניות האנושית, להגיע לחוסר ישע מנטאלי ולהתמוטטות עצבית מהלכת אימים על כולנו. זהו הפחד העמוק ביותר שלנו, וכמו כל פחד אנו נרתעים ממנו ונמשכים אליו חליפות. החברה המודרנית, בניגוד לזו של ימי הביניים, הפכה את הרציונאליות והתבוניות לפסגת הקיום, ומכיוון שכך האימה הפכה להיות כל מה שקשור לאובדן שליטה מנטאלית.

גם הניסיון לקרוא למשוגע "חולה נפש" או "מתמודד נפשית", שמות חדשים, נקיים וסטריליים יותר, לא חוסך ממנו את מנת הייסורים שמסב לו הרוב. אותו רוב רואה בו ישות בלתי צפויה וחסרת היגיון ובשל כך יש להרחיקו לשוליים ולהופכו לבלתי נראה. על מלאכה זו הופקדו הרופאים, שומרי הסף של התבונה האנושית, שלא מצאו כל צד יצירתי, חופשי או מיסטי בלקויות נפשיות, אלא אבחנו אותן כמחלה המסכנת את המרחב הפסבדו‑נורמאלי כולו. אי‑השפיות אינה מתפרשת בחברה הקונפורמיסטית שלנו כתגובה רציונאלית לעולם מטורף, כסוג של תזכורת חיה לאמת הנעדרת,3 אלא כסוג של מחלה מסכנת שאין כל יכולת הכלה שלה במרחב החופשי והנאור שלנו. באמצעות החוליה החלשה ביותר בקיום המודרני מבקש ר' נחמן לאתגר את עצם הקיום הזה ולא להניח לו.

 

 

ב. שיגעון הרוב והדמוקרטיה

"שֶׁפַּעַם אַחַת אָמַר הַמֶּלֶךְ לַאֲהוּבוֹ, הַשֵּׁנִי לַמֶּלֶךְ: בַּאֲשֶׁר אֲנִי חוֹזֶה בַּכּוֹכָבִים, רוֹאֶה אֲנִי שֶׁכָּל הַתְּבוּאָה שֶׁיִּגְדַּל בְּשָׁנָה זֹאת - מִי שֶׁיֹּאכַל מִמֶּנָּה יִהְיֶה נַעֲשֶׂה מְשֻׁגָּע, אִם כֵּן יְטַכֵּס עֵצָה". המלך פונה אל אהובו, המשנה לו (וכבר פלא הוא כי שוררת אהבה בין השניים, שלכאורה מתבקש שרגשות תחרות ואיבה ישררו ביניהם) ומספר לו כי העולם כולו הולך להשתטות, ויותר מכך להשתגע.4 אפוקליפסה עכשיו. דטרמיניזם שתכליתו התבטלות הבחירה האנושית והשתוללות‑פֶּרא של לשונות הטירוף החייתי.

נגיף השיגעון מונח בתבואה, המייצגת את עץ הדעת, שלפי אחת מהדעות המובאות בתלמוד היה חיטה.5 האפשרויות כעת הן שתיים: רעב או שיגעון. מי שיאכל לא ישתגע בפעם אחת, ברגע, לא באחת יכה הנגיף, אלא "יִהְיֶה נַעֲשֶׂה מְשֻׁגָּע", בהווה ההולך ונמשך. שהרי באינטרוספקציה על החיים, נראה שחלק מההגדרה העכשווית שלהם הוא העתיד: "כשתסיים את הבגרות, כשתסיים את האוניברסיטה, כשתתחתן, כשיהיה לך מקצוע ביד" וכן הלאה.

והמלך, זה החוזה בכוכבים, הוא בעיקר מלך העתיד, מלך הווירטואליות. לא רק מלך של חוסר מקום ברור, שהרי לא מוזכר כלל היכן מקום מלוכתו של זה המלך, אלא גם של אין‑זמן. ההווה אינו ראוי בעיניו ל"השקעה", והוא חוזה בכוכבים את התחזית השנתית העתידית העומדת לבוא. "כך קורס הזמן שלנו. לעולם איננו חיים בהווה אלא תמיד בעתיד, אך העתיד הופך לעבר, והקיום שלנו פוסח על ההווה. זוהי משמעותו של הזמן הלא‑אותנטי, זוהי משמעותם של החיים הלא‑אותנטיים".6

הפתרון המתבקש, כפי הצעתו ההרפתקנית ומלאת רוח הנעורים של המשנה‑למלך, הוא לשמור בכל דרך ובכל מחיר על השפיות הפנימית. נתעלם מהעולם הסובב ונתמקד בשלנו. והעולם הסובב? - נראה בו אך טירוף מיותר. אלא שזו, בחוכמת מספֵּר המשל, ממולכּדת מכל צדדיה. שכן, ברגע שנושאי השפיות כה מעטים הרי שהשיגעון מתחוור כרציני. כך המעמד הפסיכיאטרי ייקבע לא על‑פי בחנים מהותיים אלא בהתאם לחריגה מן הנורמה הכללית. לאמור, ה"אובייקטיביות" של השפיות מתערערת, ומתברר שהרוב, שהוא הרי זה שקובע את הנורמה, מעדיף את העולם הסובייקטיבי שהוא יוצר לעצמו, על פני אמות מידה אובייקטיביות‑לכאורה.

והנה לפנינו שיעור ראשון בדמוקרטיה. שהרי החשיבה הדמוקרטית מושתתת על כך שאין כל אפשרות אובייקטיבית להוכחה שהרוב צודק או טועה, אולם כל עוד הוא הרוב שאלה זו כמו הופכת לחסרת רלוונטיות. זו גם סיבת הפחד העתיק מפני עיוורון הדמוקרטיה והחשש שהיא מוליכה את השותפים לה לעריצות ולפתרונות בעייתיים, מעצם העובדה שהיא מבקשת לקלוע למכנה האנושי הבסיסי והרחב ביותר. כך, אין כל ערובה שהרוב הדמוקרטי איננו אלא מייצגו של העוול והרוע.7

 

 

ג. הסימן על המצח

מה נותר לעשות עת הכול שטוף ונגוע בשיגעון? השוואה למקבילות המזרחיות,8 הדומות דמיון רב למשל זה, תעלה כי בשלב זה מסתיים הסיפור והמלך פשוט אוכל מן התבואה, כחלק מרצונו להיות חלק מעמו ולא להפסיד את נאמניו בעבור נאמנותו לעצמו. השוואה לגרסה ברסלבית מאוחרת יותר, אותה סיפר ר' לוי יצחק בנדר, תעלה שדווקא המלך, ובהיפוך תפקידים בולט מהמסופר בגרסה הראשונה, מתנגד לכניעה לגורל השיגעון:

 

סיפר רבנו משל לענין שצריך לעבוד את ה' יתברך במסירות נפש אף שנדמה לבני העולם כמשוגע. וכמו שאמרו רז"ל שמי שרוצה לסור מרע נראה כמשוגע וכמו שאמרו רבותינו ז"ל על הפסוק "וסר מרע משתולל", שמי שרוצה לסור מרע נדמה כמשוגע.

שפעם אחת חלם מלך אחד שכל התבואה שצמחה במדינתו התקלקלה ומי שיאכל ממנה ישתגע ח"ו. והתייעץ עם המשנה למלך מה לעשות. יעץ אותו המשנה‑למלך שבלית ברירה מחויבים לאכול מהתבואה הקלוקלת, בהטעימו כי לאגור תבואה לכל בני המדינה אין אפשרות, ואם יאגרו רק להם לעצמם ויאכלו רק תבואה בריאה וטובה הרי יהיו כמשוגעים בעיני בני המדינה, כי יהיו משונים מכל בני המדינה, על כן אין שום ברירה אלא לאכול התבואה הקלוקלת, אולם נעשה לעצמנו שום סימן שנדע שמשוגעים אנו.

לא הסכים המלך ואמר: וכי אם בני המדינה יהיו משוגעים שגם אנחנו נהיה משוגעים כמותם, ונעשה דבר שגעון כזה לאכול מהתבואה המשוגעת?! לא ולא! אנו נאגור מהתבואה הבריאה ונאכל אותה ואם נדמה כמשוגעים בעיני בני המדינה מה בכך, וכי בשביל כך נאכל תבואה משוגעת?

וכמו כך בעבודת ה' יתברך: אם בני המדינה מתנהגים שלא כהוגן ורודפים אחר כבוד וממון המדומה ואינם חושבים על ימיהם ושנותיהם הפורחים ועוברים להבל ולריק וכי נעשה כמותם?! לא ולא! אלא נאגור לעצמנו תבואה בריאה היא התורה והתפילה כדי שיהיה לנו כוח וגבורה לעמוד כנגד הרגליהם המשוגעות.9

 

גרסה זו ממתנת, ודומה שאף מפוגגת, את המסר הרדיקאלי הטמון בסיפור בגרסתו הראשונה, וכבר בקריאה ראשונה ניכרים ההבדלים הרבים שבין הגרסאות השונות:

א. בעוד בגרסה הראשונה התבואה נקראת "תבואה משוגעת", הרי שבזו השנייה היא נקראת "תבואה מקולקלת", הבדל שאינו רק סמנטי, אלא כזה הגוזר גם את דרך התגובה לאותה תבואה.

ב. בעוד בגרסה הראשונה מצוין כי המשנה למלך הוא אהובו של המלך, הרי שבגרסה השנייה מידע חשוב זה אינו מפורט.

ג. בעוד בגרסה הראשונה המלך מציע לאכול מהתבואה, המשנה למלך מציע שלא לאכול ממנה ובסופו של דבר אוכלים ממנה (תוך סימון הסימן על המצח), הרי שבגרסה השנייה הכול מתהפך: המלך מציע שלא לאכול, המשנה למלך מציע לאכול, המלך מתנגד להצעתו זו והם מבכרים את הבדלנות ואכן אינם אוכלים.

ד. בעוד בגרסה הראשונה המלך ואהובו מציגים מורכבות שלעולם אין עליה תשובה נכונה, הרי שבזו השנייה הם משוכנעים כי יש תשובה אחת נכונה והם אכן בוחרים בה.

 

ההבדלים בין הגרסאות חושפים למעשה את השינוי שחל בין ר' נחמן לבין ההולכים בדרכיו. בעוד ר' נחמן מתעקש על זהות כפולה ומרובדת ומבקש בכל דרך את קרבת העולם הגדול ומלא השיגעון, הרי שממשיכיו מבקשים ליצור זהות מגובשת ואחידה, כזו שכוחה בא לה דווקא בשל הלעומתיות שבה לעולם הסובב והתנתקותה המופגנת ממנו.

כך, בניגוד להכרעה המצויה בגרסה השנייה, בה המלך ומשנהו אינם אוכלים מהתבואה ובכך יוצרים ניתוק בינם לבין שאר בני הממלכה, הרי שבגרסה הראשונה הם אינן מתנתקים משאר בני המלוכה אלא מצטרפים אליהם. אמנם מצטרפים עם סימן ותמרור - אך מצטרפים; מצטרפים ויודעים שיש גלעין מוּדָעוּת המבדיל אותם מכל השאר. אכן, המודעות בהכרח מחריפה את המצוקה אך גם מהווה את האפשרות להתמודדות איתה, וההתמודדות אינה פשוטה כלל ועיקר. משא הכפילות שהעמיסו על עצמם המלך ומשנהו כבד לאין‑ערוך ממשא השיגעון עצמו וממשא השפיות עצמה. זו אפוא בחירה במצוקה קיומית וממשית הנובעת בשל ריבוי האזרחויות הסותרות שהיא מכריחה את נושאיה.

"אֲבָל רַק זֶה שֶׁנְּסַמֵּן סִימָן עַל מִצְחֵנוּ שֶׁנֵּדַע עַל כָּל פָּנִים שֶׁאֲנַחְנוּ מְשֻׁגָּע". כבר בספר יחזקאל אנחנו קוראים על מלאך ההולך בירושלים עם קסת סופרים, ומסמן סימן בידול "עַל מִצְחוֹת הָאֲנָשִׁים הַנֶּאֱנָחִים וְהַנֶּאֱנָקִים עַל כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הַנַּעֲשׂוֹת בְּתוֹכָהּ",10 בעוד את העושקים והשותפים הפעילים לעוולות הוא מותיר חסרי סימן, כמוּעדים למגעם של מלאכי החבלה ורוחות הפורענות הקשה העומדים להגיע. בדומה לכך, גם במשל זה, תו ההצלה מסומן על המצח.

מדוע הנקודה הארכימדית ניתנת דווקא במצח? מה יש במצח, שהוא המקום הנבחר על פני כל מרחב הגוף להעברת המידע, להוות תחנת ממסר לסוד? שמא הסימן הזה על המצח הוא התפילין שישראל מניחים, ושהקב"ה, כביכול, מניח לעצמו?11 ואולי זהו החלק הקטן והלא מסויד, "אמה על אמה", שהיהודי מותיר בביתו כזכר לחורבן?

בספר יחזקאל נשלח הנביא לנבא נבואה קשה על בית ישראל, ומראש הוא מוזהר כי נבואתו תיתקל בהתנגדות עזה: "וּבֵית יִשְׂרָאֵל לֹא יֹאבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלֶיךָ כִּי אֵינָם אֹבִים לִשְׁמֹעַ אֵלָי, כִּי כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל חִזְקֵי מֵצַח וּקְשֵׁי לֵב הֵמָּה".12 המצח מבטא מרחב של תעוזה, עוצמה ועקשנות, "כן יאמר על מי שהוא מעיז ביותר שהוא מרים מצחו ומחזקו וכן ומצחך נחושה".13 אבל לא רק עוצמה חיצונית גלומה במרחב הזה. בספר הזהר נאמר כי "מצחא דגלגלתא רעווא דרעווין" [- מצח הגולגולת רצון הרצונות].14 המצח מגלה את אותה נקודה חבויה של שפיות המוקפת בשבע חומות טירוף. את אותו רצון עלוּם וחמקמק, שאין כל יכולת תקשור חושית איתו. את רצון הרצונות. הנקודה הזו על המצח היא מעין "עין שלישית", העין האחראית, כך במיסטיקה ההינדית, לראייה העל‑חושית, האינטואיציה והמגע עם המעֵבר. המצח, גרסו החסידים, הוא המקום שבו מתגלה "עצם פנימיות הנפש",15 המקום שבו הפנימי ביותר מתגלה בחיצוני ביותר.

סוד השפיות אינו עובר דרך סימן על היד או על הרגל, מקומות שבהם בכל רגע נתון יכולים המלך או משנהו להביט ולהיזכר מיד בשיגעון, אלא דרך המצח: מקום שהאדם עצמו אינו יכול לראות בגופו שלו, אלא רק האחֵר הוא שרואה. רק האחר הוא שיכול לגלות את "השיגעון המודע" שבו נתון האדם, שהרי אין מי מהם המצליח לאשֵש את הסוד לעצמו מתוך עצמו, אלא כל אחד מהם זקוק בהכרח לאחֵר שיבוא, יחשוף, יאשֵש ויתמוך באותו הסוד. זקוק למבטו של האחר שהוא שיעניק למבט הסובייקטיבי שלו ממד אובייקטיבי. המלך אינו שוכח את נקודת הגעגוע, את הגלעין הפנימי והתוסס שאינו מניח. אך הוא נזכר בנקודת השיגעון הסוערת לא מתוך עצמו, אלא מתוך המפגש עם אהובו, המבטאת את זיקתו אל האנושי באשר הוא תוך שבמקביל הוא גם מבטא את ההזרה אליו.

והנה פרק ראשון ונדרש כל כך באנושיות, שכל היותה מוגדר בנזקקותה לאחֵר ובצורך הגדול שהלה אכן יענה וישיב מצדו באמון. אין האדם יכול לחיות רק מעצמו אל עצמו, אלא זקוק הוא דווקא למי שחוץ לו, המצוי במרחק ממנו, שיהדהד אותו. שיחזיר ויאיר לו את פניו שלו.

 

 

ד. קרקע הפרישות

בילדות קיים עולם שלם של חלומות שאינו מניח. לא בכדי חז"ל רואים בילדים מעין משיחים קטנים ומציינים כי הפסוק "אַל תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי" נאמר על "תִּינוֹקוֹת שֶׁל בֵּית רַבָּן".16 לא פעם בימי הנערות אנו אף פורשים מרצף הדרישות הסוגרות וההרמטיות של ההורים, המורים והחֶברה; הולכים לבד, משוטטים ובוהים, נעים ונדים במעין חופש אישי בלתי מתפשר, תרים ומחפשים אחר החלום שלנו. מסרבים להיסחף. אך כעבור זמן, שבים רוב הנערים הפורשים אל דרך הארץ הנורמטיבית ומעמיסים ריחיים של פרנסה ומשפחה על צווארם. החיפוש הטורד נשכח והניצוץ המשיחי כמו שוקע במהירות במצולות היום‑יום.

אלא שיש נפש רגישה שאינה יכולה להיות חלק מדרך הארץ. היא מנתקת עצמה מצפיפות החיים, מהבריות הרבות המלהגות ללא הרף, ממעגל הקונצנזוס. למול הסתערות החברה על החיים ועל מרוץ ההצעות שהם מציעים - יש שהוא נסוג, נעלם, מוריד תריסים על חדרו הריק וחוגר את עצמו בחגורת שקט עבה. הוא מוכן לשאול את השאלות שבגילו כבר לא נהוג לשאול וגם לענות לעצמו תשובות שלא עונים, צובר חסרונות וחבטות פנימיות בשעה שאחרים צוברים נכסים, ילדים ואותות כבוד.

ויש בכך משהו גבולי. אפילו פסיכוטי. אדם גוזר על עצמו - מכורח שהופך לרצון - את ההיפלטות הזו. הוא גוזר על עצמו הליכה בצדי הדרכים, בשוליים, וממיט על עצמו אי‑שפיות. הוא יודע שכולם משוגעים, וגם מודע שהידיעה הזו היא שהופכת אותו עצמו ללא רלוונטי. לנטל. לאיש החלל הפנוי הנטול זיקה ממשית אל העולם. המשאב שלו הופך להיות משאב המִרמור, והוא, כדרך רגשות מעין אלו, נסחף עמו באין מעצור. "הריק מוכר לו יותר. גם אם אינו חסֵר את הבית החומרי, הוא חסר את האידיאה של הבית ואת חוויית הבית... פרישתו גובלת ביצר המוות. הוא יכול לבוא בין הבריות, לברך לשלום, להסביר פנים, אך ביסודו של דבר הוא ויתר על ההוויה‑עִם. האני שלו משולל אנחנו. הוא חי בלי נפש חיה, במחיצת אי‑הנוכחות".17

מה מציע ר' נחמן לאדם זה? הוא מסרב להעניק לו את הבדידות שכה זמינה לו, את ההיות חסר הביתיות שבו. למלך של ר' נחמן יש אהוב ממשי, משום שכדי לשרוד את השיגעון דרושה היכולת לאהוב ואף להיות נאהב. האהבה, ועליה הוא נאבק ומתאמץ, מייצרת זיקה גם אצל איש התהום, אצל אותו איש שהאני שלו לכאורה משולל כל אפשרות לאנחנו; כשיש אהוב או אהובה ניתן להיכנס למשא ומתן עם המציאות ולא רק לחוש את גלי ההדף שלה; לבוא בה כשווה בין שווים.

אולם מדוע להיות חלק מן המציאות? ר' נחמן חש שהתלות של הפורש בסביבה היא תלות רבה ומסוכנת. הוא לעולם חש את עצמו כשולי, כצדדי, כעוסק במעשה החשוב אך חסר ההכרה החברתית. זו תלותו הבעייתית של האמן, איש הרוח או האברך, בחברת בעלי הממון והפילנתרופים, שבסופו של דבר משמידה כל יצירתיות התלויה בטבורה בעצמאות. כדי לא להשתעבד למעגל הבדידות אדם נזקק להיות חלק מן החברה ולא לבחון את עצמו ללא הרף בנוגע אליה. רק כאשר יהיה חלק ממנה יוכל גם להשתחרר ממנה ולהשיל אותה מעל גבו כרצונו.

כיצד ניתן להיות חלק מהחברה, זו החורשת בשעת חרישה וזורעת בשעת זריעה, כשאתה עצמך מהלך ובתוכך גלעין סוד ועל מצחך הנקודה? כאן נכנסת ההצעה הברסלבית לפרישה מבוקרת, מתוזמנת ותחת שליטה. שעה ביום, ומוטב שעה בלילה, אדם עוזב את המעקים המוכרים לו ממשחקי היום‑יום ובוחן את עצמו. הוא אמנם יוצא אל היער, אך לא יותר משעה. מעבר לכך הממשק בין היער לעיר מסוכן, ור' נחמן רוצה את היווצרותם של וקטורים מקבילים: להיות חלק מהעולם אך לדעת גם להרהר עליו. לקחת אותו ברצינות אך תוך שחרור מקביל של אותה רצינות עצמה.

למעשה ההצעה הזו מייצרת פיצול אישיות מודע ומוכרח: אינך לגמרי חלק מן העולם הזה וגם אינך מחוץ לו לגמרי. לעולם אתה נע, עולה שמים ויורד תהום, על ציר זה. דווקא תנועה זו מייצרת הצלה מרצינות היתר, זו העלולה לקבור את הקיום האנושי כולו. כך ניסח זאת היינץ קוהוט, ממייסדי פסיכולוגיית האני: "לדעתי, אחד הסימפטומים הבולטים של אדם פרנואידי הוא רצינותו התהומית. אדם זקוק לניצוץ של הומור להגנה מפני טירוף. הומור אמיתי של חוכמה היודעת את גבולות העצמי".18 הסימן על המצח אינו אלא מכוות הומור שבכוחה להגן משכנוע‑יתר מהעולם הזה על שלל הצעותיו, קורטוב פרופורציה כלפי הישגי הקיום האינדיבידואלי של האדם בזה העולם.

ה. משל המערה ומשל התבואה

משל התבואה עשוי להדהד את משל המערה של אפלטון.19 האנושות משולה אצל אפלטון ליושביה של מערה חשוכה הרואים צללים חיוורים של גופים נעים. כיוון שאינם יכולים לראות את הגופים עצמם, מדמים הללו לעצמם שהצללים החיוורים הם המציאות עצמה. והנה קם לו הפילוסוף, קורע את קורי הישיבה המערתית, יוצא מן המערה ולומד שמה שנדמה כמציאות ברורה לא היה אלא צִלה של המציאות האמתית, המאירה באור השכל. עכשיו מוטלת על הפילוסוף החובה לשוב אל המערה, "לרדת אל משכנות האחרים, ולהתרגל אל ההסתכלות במה ששרוי באפילה"20 כדי ללמד את יושביה שחייהם עוברים עליהם במרחב של אומללות ושעבוד.

הפילוסוף אמנם נדרש לפוגג את האשליה הנסוכה על יושבי המערה, אולם המלך ואהובו אינם מנסים לפוגג את אשליית השיגעון של אוכלי התבואה. הם אינם "מגדילים ראש" ואינם מוטרדים מתיקון הממלכה שהשתגעה להם ממש "מתחת לידיים". וזו השאלה העולה כאן מיד: מדוע המלך ואהובו אינם מנסים לחלץ את בני המדינה ממערת השיגעון שבה הם שרויים, ולאלפם בינה ושפיות? הלא הם יודעים כי "אין ייאוש בעולם כלל", ומדוע נדמה כי הרימו ידיים?! יש כאן "אשראי" מוגבל מאוד העומד לרשות המלך ואהובו. השיגעון שבו הם נתקלים הוא כה תשתיתי ומקיף כך שאין בכוחם ללמד תועים בינה אלא רק להציל את נפשם שלהם, וגם זאת יקר ונחשב עד מאוד בזמן שערפל השיגעון שולט.

אם לחדד את הדברים נאמר שר' נחמן אינו מאמין שניתן להציל הצלת שורש את המציאות מחד‑גיסא, ואילו הצלה שטחית ומקומית היא טפלה למדי בעיניו, מאידך‑גיסא. כל שנותר לדעתו הוא לסמן את הסימן, לצרוב את הסוד, ולהיכנס לבית המשוגעים הגדול הנקרא עולם.

הדברים כמעט שמכריחים להזדקק לתפיסת הצמצום של היעלמות האור האלוהי בתהליך יצירת העולם. שהרי עולם משוגע משמעו שאין שורה בו הבהירות; שהאלוהי נעדר ממנו, שהנוכחות האלוהית והנוכחות האנושית אינן זהות ואף סותרות בהכרח האחת את חברתה. הקב"ה "צמצם את עצמו באמצע האור שלו בנקודת מרכזו, וצמצם עצמו ונתרחק אורו אל הסביבות ונשאר באמצע מקום פנוי חלל", נכתב בפתח ספרו הגדול של האר"י, "עץ חיים". מכאן ואילך סער העולם היהודי בנוגע למשמעות הצמצום הזה. מקובלי איטליה הגדולים בראשית המאה ה‑18, ר' עמנואל חי ריקי ור' יוסף אירגאס, נחלקו בנוגע למהותו של צמצום זה: האם צמצם ה' את עצמו "באמת" ויצר חלל הפנוי מנוכחותו, "צמצום כפשוטו", או שמא כל זה אינו כפשוטו, אלא מערכת סמנטית המבקשת לעזור לאדם להתקרב אל מושגי האין‑סוף, אך בו‑בזמן יודעת ואף מצהירה על הכזב המונח בהם, "צמצום לא כפשוטו".

התפיסה הראשונה, זו של ר' עמנואל חי ריקי, המוכרת כתפיסת ה"צמצום כפשוטו", רואה בכך את האפשרות לטהרת המושגים האלוהיים וניתוקו המתבקש של האין‑סוף האלוהי מגשמיות העולם הזה: "למדנו כי החס על כבוד קונו צריך להעלות על ליבו מחשבת צמצום זה כפשוטו, לבל יפגום בכבודו בחשבו שעצמותו נמצא גם בגשמיים השפלים הבלתי נכבדים ואף בנבזים".21 בטענתו כי הצמצום אכן כפשוטו מבקש ר' עמנואל חי ריקי להציל את הכבוד האלוהי מההגשמה האנושית שכן לדידו, רק בצורה מעין זו נמנעת התפיסה כי האין‑סופי שוכן בשפל ובבזוי. ואפשר גם שכך הוא מופקע מהשאלות היכן הוא למול העוול הבלתי מוסבר הרוחש כאן בזה העולם. לעומתו, סובר ר' יוסף אירגאס22 כי דברי האר"י נאמרו אך בדרך נמשל ולא חל בו יתברך חלילה כל צמצום ושינוי בנוגע לעולמות הנבראים, כך שגם לאחר יצירת העולם הסופי - האין‑סופי עודנו שורה בו מבלי לאבד את אין‑סופיותו.

במבט פשוט העולם הזה והנוכחות האלוהית נראים כסותרים זה את זה. השאלה היא האם אכן העולם הזה מתפקד כישות אוטונומית, או שמא גם מה שנדמה לעינינו כאוטונומי וכחסר נוכחות אלוהית אינו אלא לנקודת מבטנו האנושית והקלושה, אך לאמתו של מבט אף הוא מלא נוכחות אלוהית וכבודו מלא עולם.

גדולי החסידות אמנם צידדו בצורה ברורה בתפיסה כי הצמצום אינו כפשוטו,23 אולם ר' נחמן, כדרכו, אינו משועבד לתפיסות הדיכוטומיות הללו, ותופס תפיסה חדשה את הצמצום. הוא תופס את הצמצום כבית משוגעים, כהסתלקות השכל, וכפי שמנסח זאת תלמידו הגדול, ר' נתן: "כִּי תְּחִלַּת שֹׁרֶשׁ הַבְּרִיאָה נִמְשָׁךְ מֵהִסְתַּלְּקוּת הַשֵּׂכֶל, מִבְּחִינַת חָלָל הַפָּנוּי שֶׁהוּא תְּחִלַּת הַצִּמְצוּם שֶׁהוּא בְּחִינַת שֹׁרֶשׁ הַמְּדַמֶּה. שֶׁהוּא הִסְתַּלְּקוּת הַשֵּׂכֶל".24 הצמצום חושף כי הניסיון להכיל בכלי התבונה את המציאות חסרת הנוכחות האלוהית איננו אפשרי. כל שנשאר הוא להאמין. האמונה נטולת ההסברים היא הסימן המסומן על המצח: "רַק עַל‑יְדֵי הָרְשִׁימוּ שֶׁנִּשְׁאַר שֶׁהִיא בְּחִינַת שֹׁרֶשׁ כֹּחַ הַמְּדַמֶּה. עַל‑יְדֵי זֶה יֵשׁ לוֹ כֹּחַ לְהַאֲמִין בֶּאֱמוּנָה שְׁלֵמָה בְּהָאֱמֶת, כִּי זֶה הַכֹּחַ הִשְׁאִיר ה' יִתְבָּרַךְ בְּהָרְשִׁימוּ שֶׁנִּשְׁאֲרָה אַחַר הַצִּמְצוּם. שֶׁיִּהְיֶה כֹּחַ עַל‑ידֵי הָרְשִׁימוּ הַזֹּאת לְהִתְחַזֵּק בֶּאֱמוּנָה מִי שֶׁיִּרְצֶה".25 אם כן, אם סילק ה' שִכלו מהחלל הפנוי, הרי שהשתגעות האדם בעבודת ה' עד כדי "דברים הנראים כשיגעון"26 ואף בדברים היוצאים גם מגדר "נראים" כשיגעון אינה אלא היענות האדם ל"שיגעון האלוהי" הלא מוסבר, המתבטא בבריאת העולם וברצון האלוהי בעבודת האדם גוש העפר קרוץ החומר.

 

 

ו. סאראמאגו ורבי נחמן

משל התבואה, כמשל אפוקליפטי, אף מזכיר את "על העיוורון"27 של הסופר הפורטוגלי ז'וז'ה סאראמאגו. בספרו "על העיוורון", המתרחש במקום נטול שֵם עם דמויות נטולות שֵם (ושתי הנקודות הללו הרי קיימות גם במשל התבואה), עובר העיוורון בהבטה של האדם אל זולתו. האדם היחיד שנותר מחוסָן מפני העיוורון הוא אשת הרופא, כאשר הרופא עצמו, זה הנדרש לרפא את נשאי העיוורון, אף הוא כבר נמנה עם העיוורים. בהמשך העלילה, השלטונות רוצים לבודד את העיוורים המְעוורים, וכולאים אותם בבית משוגעים ישן. אשת הרופא מתחזה לעיוורת כדי להצטרף לבעלה, הרופא, הנמצא בהסגר. השומרים על העיוורים הנתונים בהסגר מתעוורים אף הם, וקבוצה של שישה עיוורים פורצת החוצה בהכוונת אשת הרופא; עליהם לבנות עולם חדש לאחר המבול.

עם כל הזעזוע שבתמונה שאותה מציג סאראמאגו, הרי שמדובר על תמונה האפשרית לעיכול, שכן בתמונה זו מצויה אך פגיעה פיזית בחוש אחד בלבד, בראייה. ואילו תמונתו של ר' נחמן מסרבת להתעכל והיא ממלאת ייאוש. שהרי השיגעון הוא חיסרון המאפיל על כל הבריאוּת החושית, הוא תהום שאין כל אפשרות לחיות לצדה, עובדה שבהכרח מחריגה את המשוגע מן החברה האנושית הנורמטיבית.

בעוד אצל סאראמאגו העיוורון עובר דרך הראייה והעיניים הן המִדַּבְּקוֹת, הרי שאצל רבי נחמן דווקא הן מתפקדות כצינור המזרים תודעת שפיות ואור, ורק הפה והאוכל הם נשאי המגפה. מה שאצל סאראמאגו הוא המכָּה מהווה אצל ר' נחמן דווקא את התרופה. אמנם התרופה איננה בהכרח פתרון. שהרי אין פתרון למחלה בהבטה על מצחו של החבר, ואין מוצא לשיגעון, אבל ההבטה מגלה את סוד האמונה, את הידיעה שהיא עצמה מתפקדת כבר כמרחב שמעבר לשפיות ולשיגעון; הידיעה כי קיים בי גרעין אניגמטי שאיננו חלק מהסיפור, שהוא עוד מטרם היות השפיות והשיגעון. לכן גם מתבקש שב"על העיוורון" אדם בודד (- אשת הרופא) הוא שאינו מתעוור, ואילו ב"משל מהתבואה" אלו שני אנשים, דווקא שניים, המלך ואהובו. עצם הזיקה בין שניים, המחויבים לפַתֵּח ולהעצים את הקיים ביניהם (שהרי ללא זה גם הם יהיו שבויים בְּיַם השיגעון), היא עצמה המענה הרך לשיגעון.

משל התבואה גם מהדהד את חטא עץ הדעת הבראשיתי, את הסיטואציה של "תרבות ללא נחת" שבה בין שיאכל האדם מפרי העץ ובין שלא - המצב שהיה לא ישוב ולעולם מונח, לפתח הקיום, הכישלון. בין שיאכלו המלך ומשנהו מן התבואה ובין שיימנעו מכך - הסיטואציה היא סיטואציה שאין בה ניצחון, או בלשונו של קפקא: "שלוש אפשרויות ענישה היו על החטא הקדמון: הקלה שבהן הייתה זו שבוצעה למעשה, הגירוש מגן‑עדן; השנייה: הריסת גן‑עדן; השלישית - והיא העונש הנורא מכל: קיטוע חיי‑הנצח, כשכל השאר נשאר בעינו".28

לעומת זאת "על העיוורון" מהדהד את סדום. את המלאכים המכים את אנשי סדום הצובאים על פתח הבית, ובמעין מידה כנגד מידה מעוורים את אלו שהביטו אל מרחב שאינו שייך להם. העולם של היום, הלוקה כפי הלקויות בסדום בעיקר בעוולות חברתיות, ממוניות ומיניוֹת, חש במצוקה ואומר: אני בעיוורון, החושים שלי כבר אינם מתפקדים. אבל נראה כי ר' נחמן חש שהמצב קטסטרופאלי אף יותר, ובהכרח גם מזמין ביתר שאת תיקון ואמונה. שכן לדידו, העולם אינו נתון רק בעיוורון אלא בשיגעון, ו"מַה שֶּׁהָעוֹלָם רְחוֹקִים מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ וְאֵינָם מִתְקָרְבִים אֵלָיו יִתְבָּרַךְ, הוּא רַק מֵחֲמַת שֶׁאֵין לָהֶם יִשּׁוּב - הַדַּעַת;"29 שאין להם את הסימן המיושב על המצח.

התיישבות הדעת איננה רק ריכוז, משום שזה שייך אך לרובד התודעה, אלא התיישבות השייכת לרובד הקיומי הרחב ביותר. כשהסימן איננו, לא זו בלבד שהחושים מתקהים, גם עצם מקור החושים המאפשר את כל הקיימות האנושית - הדעת - גם הוא מתקהה, ומאליו החושים כולם כבר אינם רלוונטיים.

 

ז. גם אני הכרתי שפוי אחד

רבי נחמן הרבה להמשיל משלים מחייו שלו וממנו עצמו, וניתן להניח שאף את משל זה המשיל על עצמו. בהסבר שכזה הוא תופס את עצמו, במשחקי התפקידים המופיעים במשל, כמלך, ואת תלמידו וסופרו, ר' נתן, כמשנה לו. המשנה למלך מעדיף לחיות במרחב נטול ממשות, לא לאכול מהתבואה ובכך להפסיק ליצור זיקה עם העולם הסובב, ורק המלך הוא שמתעקש לשמור על קשר תמידי עם הסובב. בהתעקשות הזאת מונח ויתור על היומרה לגאווה ולהרואיות, לייחודיות הנעוצה בשונות, שלא פעם מצויה אצל אנשים וחברות המבדילים עצמם בטענה שהעולם משוגע ורק הם בגדר שפויים. אולם הכרעת המלך לסמן סימן איננה כזאת, שכן בהכרעה זו אין מנוחה, אין בה משלוות המנצחים והמתברכים בלבם כי שלום להם, אלא את ייסורי המתמלאים בגעגוע אל מרחבי הסוד אך מוטחים שוב ושוב אל קשיחות הריאליה.

ראוי לציין כי ר' נתן מודע לכך שדווקא ר' נחמן, המציע לאכול מן התבואה ולהשתגע, הוא שבסופו של דבר היחיד מבין העולם שבדרכיו שלו ידע גם לשמור על שפיותו. כך אני מבין סיפור נוגע ללב המספר על כניסת משוגע בעת שר' נתן דרש בפני תלמידיו בסעודה שלישית בשבת:

 

בברסלב היה איש אחד משוגע ודרכו היה לצעוק 'לזקני היו אלף רענדליך' [- סוג מטבע]. ופעם אחת כשישב מוהרנ"ת [- מורינו הרב נתן] בסעודה שלישית בא המשוגע הנ"ל, והתחיל לצעוק כדרכו הנ"ל. ומחמת זה נתבלבל השולחן. ואז התחיל לדבר מוהרנ"ת מהמדרש שהשם יתברך יש לו אוצר של משוגעים, והזכיר איזה מאמר האר"י ז"ל שכל אחד מחמת העברות שלו היה ראוי להיות... אך נשארו בו ניצוצי הדעת. ואמר אז בזה הלשון: 'די גאנצע וועלט איז משוגע און איך אויך. נאר איך האב גיקאנט א קלארין' [- כל העולם משוגע, וגם אני, רק הכרתי אחד שפוי].30

 

ר' נתן מכיר בכך שעל אף אכילת התבואה שאכל ר' נחמן, הוא האדם היחיד שנותר שפוי בזה העולם. במובן זה, סיפור זה דומה לגרסה השנייה של "התבואה המשוגעת", לפיה כולם אוכלים מהתבואה ואכן משתגעים ורק שניים נותרים בשפיותם.

 

•••

 

בשנים האחרונות למדתי לא פעם את המשל החד והסכיני הזה של ר' נחמן עם תלמידים, ימים ספורים לפני גיוסם לצבא.

המעבר מעולם בית המדרש לצבא איננו מעבר פשוט. בית המדרש מבקש עדינות ותמימות לעומת העולם הצבאי, שבו יש צורך בחספוס, בקשיחות ולא פעם אף בערמומיות. איך נעבור מכאן לשם, איך נשמר את העדינות במרחב החדש, הם שואלים אותי במבט מודאג שמחזיר לי גם את מבטי שלי טרם גיוסי. אני מבקש ללמוד איתם את המשל מהתבואה המשוגעת ומציע בפניהם את ההצעה הברסלבית המקורית לאכול מן התבואה (בניגוד להצעה המאוחרת המאדירה את הבדלנות), להיות לגמרי חלק מן ההתרחשות הצבאית, אך לסמן את הסימן הבית‑מדרשי על המצח. להשתגע, אבל לדעת שאתה משוגע. ואף לדעת שזו הדרך היחידה לקונפליקט תוסס ובלתי פתור שימשיך ללוות ולהטריד בהמשך החיים.

 

 הם שואלים אותי במבט מודאג שמחזיר לי גם את מבטי שלי טרם גיוסי. אני מבקש ללמוד איתם את המשל מהתבואה המשוגעת ומציע בפניהם את ההצעה הברסלבית המקורית לאכול מן התבואה (בניגוד להצעה המאוחרת המאדירה את הבדלנות), להיות לגמרי חלק מן ההתרחשות הצבאית, אך לסמן את הסימן הבית‑מדרשי על המצח. להשתגע, אבל לדעת שאתה משוגע. ואף לדעת שזו הדרך היחידה לקונפליקט תוסס ובלתי פתור שימשיך ללוות ולהטריד בהמשך החיים.

 

* אלחנן ניר-משורר, חוקר יהדות, הוגה דיעות.

 

 

האתר נבנה במערכת 2all בניית אתרים